GRÈCE ANTIQUE - La religion grecque


GRÈCE ANTIQUE - La religion grecque
GRÈCE ANTIQUE - La religion grecque

Les caractères dominants de la religion grecque apparaissent d’emblée: il s’agit d’un polythéisme qui s’est enrichi par l’adjonction progressive de nouvelles divinités; les dieux sont conçus sous forme anthropomorphisée, encore que les traces de vieux cultes animistes de la pierre, de la plante, de l’animal soient visibles dans certaines personnes divines; ils sont dotés de mythes d’une exceptionnelle richesse, qui, à partir d’une certaine date (débuts du Ier millénaire?), forment un ensemble construit ou mythologie.

Cette religion a exercé une influence considérable dans le monde grec, dans la mesure où elle a favorisé l’éveil et l’essor de toutes les formes supérieures de la civilisation, notamment de l’art et de la littérature. Ses séductions se sont ensuite imposées à Rome – et l’on sait aujourd’hui que l’apport de l’hellénisme dans ce domaine y fut précoce –, si bien qu’elle a longuement survécu à l’indépendance politique des Grecs et n’a disparu qu’à la fin de l’Antiquité. Enfin elle a joué, à partir de la Renaissance, un rôle déterminant, au moins par l’intermédiaire de sa mythologie, dans la formation de la conscience occidentale.

Une religion dont les témoignages s’étalent sur plus de deux millénaires a nécessairement subi des évolutions importantes. Il s’impose de l’étudier chronologiquement pour suivre les étapes de sa genèse et de son développement.

1. La protohistoire religieuse

La religion grecque plonge ses racines dans le passé le plus lointain des hommes qui habitaient la Grèce bien avant l’installation des Grecs vers 1950 avant J.-C.

La période néolithique et le Bronze ancien

La période néolithique (4500-2600) est d’une importance capitale pour la fixation de cette tradition. L’introduction des techniques de l’agriculture céréalière et de l’élevage en provenance d’Anatolie bouleverse en effet profondément les rapports de l’homme avec la nature. Les nouvelles conditions économiques ont des incidences dans le domaine religieux. L’activité du paysan est faite d’une longue patience; à la limite, elle peut même paraître absurde, puisque enfouir du grain en espérant qu’il lèvera, c’est d’abord se priver de nourriture immédiate. Une sorte de crainte superstitieuse devant les grands phénomènes de la nature, dont dépend la nourriture, et donc la survie, n’a pu manquer d’accompagner la révolution économique. Les âmes sont orientées vers l’adoration des puissances surnaturelles qui assurent la fertilité et la fécondité.

Les vestiges religieux les plus nets de la période néolithique – retrouvés dans des tombes et dans ce qui devait déjà être des sanctuaires – sont des idoles, très généralement féminines, qui représentent des déesses au corps puissant, ramenant souvent leurs bras sur leur poitrine. Ces «Vénus néolithiques», prenant la succession des «Vénus stéatopyges» de l’époque paléolithique, incarnent les énergies vitales de l’univers; elles donnent à leurs fidèles la fertilité pour leurs champs, la fécondité pour eux-mêmes et pour leurs troupeaux; leur protection s’étendant même au-delà du tombeau, elles doivent leur assurer la survie. Les Modernes les appellent Grandes Mères ou Grandes Déesses ou encore Terres-Mères, et il est sûr qu’aux yeux de leurs fidèles elles concentrent en elles les forces infiniment puissantes de la Terre.

Les techniques néolithiques sont arrivées dans les grandes îles de Chypre et de Crète et en Grèce portées par des migrateurs qui venaient d’Anatolie et qui sont aussi responsables de la néolithisation des Balkans, d’où les homologies constatées dans les croyances religieuses de ces zones. Les sites anatoliens de Çatal Hüyük et de Hacilar montrent des agglomérations et des nécropoles importantes, où est bien attesté le culte d’une Grande Mère et de son parèdre mâle, souvent encore représenté sous la forme d’un grand cornu, taureau ou bélier, où sont aussi présents les thèmes de la mère et de l’enfant et des deux déesses mère et fille: au total, une sainte famille que l’on retrouvera, plusieurs millénaires plus tard, dans les mythes grecs des enfants divins (Zeus, Dionysos...) et de Déméter et Coré.

C’est aussi d’Anatolie que proviennent les migrateurs qui introduisent la métallurgie du bronze et une agriculture plus évoluée cultivant la vigne et l’olivier. Une nouvelle période s’ouvre alors, celle du Bronze ancien (2600-1950), assez terne en Grèce, mais particulièrement brillante dans les Cyclades (notamment à Mélos) où l’on voit apparaître un remarquable art religieux souvent géométrisé auquel on doit ces délicieuses statuettes de déesses nues, dites idoles cycladiques, qui superposent des formes simples (les plus courantes sont les idoles dites en violon). Le Bronze ancien est aussi bien représenté en Crète (période du Minoen ancien), même si l’on n’y constate pas encore l’essor des périodes suivantes. Partout règnent, comme au Néolithique, de Grandes Mères dispensatrices de fertilité, de fécondité et de vie éternelle. Les tombes sont abondamment pourvues d’offrandes, preuve de la vitalité de la croyance en la survie.

La religion crétoise

En Grèce et dans les Cyclades, les mouvements migratoires des Grecs, qui occupent le pays vers 1950, bouleversent profondément les conditions de vie et la religion. Mais en Crète survit plus longtemps la civilisation des migrateurs anatoliens, puisque l’île n’est conquise que plus tardivement (XVe siècle?) par les Grecs, et que même la conquête ne la fait pas disparaître. C’est donc dans la Crète du IIe millénaire que nous pouvons nous placer pour étudier au mieux les croyances et les rites des Crétois, dont la religion très évoluée ne sera pas sans exercer une influence profonde et déterminante sur les Grecs eux-mêmes.

Le panthéon crétois montre une très nette prédominance des déesses sur les dieux. Le type de la Grande Mère reste universel, mais la puissance génitrice de la terre est morcelée entre plusieurs divinités qui apparaissent liées soit à des animaux (serpents, oiseaux, grands fauves), soit à des végétaux (plante ou arbre sacré et ses substituts, pilier ou colonne) et qui entretiennent des rapports privilégiés avec le sommet des montagnes (un cachet montre une Grande Déesse entourée de ses lions sur une cime) comme avec la mer (un sceau de Cnossos figure l’embarquement de la déesse et du dieu adolescent).

Les dieux sont rarement représentés sur les documents, mais il ne faut pas en déduire que le panthéon n’en comportait point. Ils peuvent en effet être symbolisés par certains animaux, par le coq et surtout par le taureau qui, dans la tradition du Néolithique anatolien, est en Crète bien autre chose qu’une bête de sacrifice et incarne le principe générateur mâle: les mythes grecs rappelant des souvenirs crétois montrent Zeus enlevant Europe, métamorphosé en taureau, ou les amours taurines de Pasiphaé. Ainsi l’anthropomorphisation des forces divines est moins poussée pour les dieux que pour les déesses.

De nombreux démons entourent les dieux et les servent, tels le «démon à la carapace» qui entretient les plantes sacrées, les Dactyles, compagnons pacifiques de la déesse, et les Courètes, compagnons guerriers du dieu.

Au-delà des figures divines isolées, les groupements que l’on saisit suggèrent toute une théologie. La Grande Mère peut être accompagnée d’une grande fille et d’un petit garçon: ces trois figures constituent une sainte famille, qui est représentée sur un fameux ivoire de tradition crétoise trouvé dans le sanctuaire palatial de Mycènes. Le groupe de deux déesses, mère et fille, préfigure celui de Déméter et de Coré, et il y a de bonnes raisons de croire que la déesse-fille des Crétois était déjà au centre d’un mythe d’enlèvement par le Seigneur infernal, transcription évidente du cycle végétatif; les mythes de rapt sont en effet fréquents en Crète (Europe, Ariane), et, au surplus, l’autre nom que porte Coré, Perséphone, est d’origine crétoise. Quant à l’enfant divin, il est le fils, puis l’amant de la Grande Mère, suivant de vieilles croyances orientales. Sa vie est traversée de nombreuses embûches, dont il triomphe grâce à divers concours, mais il connaît enfin la mort, puis la résurrection: autre transposition, plus pathétique encore, de la naissance, de la mort et de la réapparition annuelle de la végétation.

Au total, il s’agit d’une religion essentiellement naturiste: elle fait de l’hiérogamie (mariage des dieux) l’acte essentiel qui régénère chaque année l’univers et groupe autour d’une Mère féconde deux personnages secondaires en position de fille et de fils-amant, personnification de la végétation dans l’alternance de la mort et de la résurrection. On ne dira jamais assez tout ce que la religion grecque lui a emprunté.

Le culte de ces divinités est organisé de manière très précise. On distingue deux types de sanctuaires: les uns sont en pleine nature, sur les sommets des montagnes, au bord de la mer ou surtout dans des grottes (les plus fameuses de ces cavernes sacrées sont celle de l’Ida, siège de la naissance de Zeus, où étaient honorés l’enfant divin et sa Mère, et celle d’Amnisos, où l’on adorait Ilithyie et sa mère Héra, couple mère-fille encore). Les autres sanctuaires sont dans les lieux habités, maisons et surtout palais; ce sont souvent des cryptes, qui rappellent peut-être les grottes. On connaît maintenant des temples, c’est-à-dire des demeures construites pour les dieux, qui sont distinctes des maisons et des palais.

On est assez bien renseigné sur les cérémonies qui prenaient place dans ces divers sanctuaires: les offrandes y étaient surtout végétales, ce qui est normal dans un culte de la fertilité, et les sacrifices sanglants rares, peut-être réservés aux morts. Des processions et de véritables représentations religieuses avaient lieu, comportant des scènes de tauromachie, mais aussi des danses et des concours gymniques, à telle enseigne que l’on a pu y voir les origines du théâtre et des jeux de la Grèce ultérieure.

Les morts sont inhumés dans des monuments de types divers (on voit des tombes circulaires, qui préfigurent les tholoi de Mycènes). Il est certain qu’ils reçoivent un culte, particulièrement important quand il s’agit de personnages princiers. Les Crétois admettent donc la survie, et, dans le cas des détenteurs de la souveraineté, il y a même héroïsation, qui leur permet de continuer à assurer la protection de la communauté sur laquelle ils régnaient (le mot héros , qui désigne un mort détenteur d’un potentiel vital exceptionnel, est d’origine crétoise). Les Grecs feront encore rois des Enfers deux Crétois, Minos et Rhadamante: il y a tout lieu de penser que la conception des Champs Élysées a son origine en Crète. Cette religion optimiste des Crétois, qui était d’une manière plus générale celle de tous les Anatoliens occupant la Grèce avant l’arrivée des Grecs, incluait la croyance en un au-delà que l’initiation aux mystères de la Grande Mère et le culte funéraire pouvaient transformer en un lieu de délices sans fin.

La période mycénienne

C’est un bouleversement complet qu’entraîne la conquête de la Grèce par les Grecs, Indo-Européens qui apportent avec eux un héritage spirituel profondément différent de celui de la Méditerranée préhellénique: leur religion patriarcale privilégie les dieux par rapport aux déesses et honore essentiellement non les divinités chthoniennes (de la terre) mais les dieux ouraniens (du ciel). C’est alors que s’implantent solidement des divinités indo-européennes comme Zeus, analogue jusque dans son nom au Dyau ム des Indiens védiques ou au Jupiter des Romains, alors que se fixe un vocabulaire religieux (dont le nom du dieu, théos , qui appartient à une racine indo-européenne désignant peut-être le souffle, l’esprit). Le problème de la mort et de la survie intéresse beaucoup moins ces Barbares: ce qu’ils demandent surtout aux dieux, c’est leur protection sur cette terre et l’on en a une confirmation éclatante dans le fait que, au début de la période de leur installation en Grèce (Bronze moyen: 1950-1580), les tombes renferment beaucoup moins d’offrandes.

Cependant, des contacts étroits s’établissent entre les Grecs et les habitants antérieurs du pays, qui furent très loin de disparaître tous, contacts considérablement renforcés encore par la conquête de la Crète où la civilisation anatolienne avait poursuivi son essor et atteint à un éblouissant apogée. Le syncrétisme qui s’établit dans la période suivante (Bronze récent: 1580-1100, période dite aussi mycénienne ou achéenne) est peut-être le phénomène le plus important dans l’histoire de la religion grecque: la religion qui en résulte – par commodité, on la dénomme mycénienne – est à la fois anatolienne et grecque, chthonienne et ouranienne; elle fait la part à peu près égale aux déesses et aux dieux. Elle assume ainsi le double héritage de deux civilisations très différentes qu’elle transmettra, dans une synthèse plus harmonieuse que logique, à la Grèce ultérieure. Elle est au reste relativement bien connue de nous, puisque au témoignage des fouilles et, éventuellement, à celui d’Homère (difficile à utiliser, puisque les épopées furent écrites beaucoup plus tard) s’ajoute maintenant celui de documents écrits, les tablettes rédigées en linéaire B que M. Ventris et J. Chadwick ont déchiffrées.

Ces tablettes portent mention d’un certain nombre de dieux, tels Zeus, Poséidon, Hermès, Arès, Dionysos, Héra, Athéna, Artémis, tous bien connus dans la Grèce ultérieure. Certains documents montrent des associations: Zeus et Héra sont déjà accouplés; sur un ivoire de Mycènes, Déméter et Coré sont associées à un enfant divin, comme elles le sont, dans une tablette, sous le vocable des Deux Reines; Dionysos, par son nom même, apparaît comme un «fils de Zeus». Le panthéon grec est, dès cette époque, constitué comme une société familiale.

En poussant l’analyse, on constate que, le plus souvent, il n’y a pas eu juxtaposition de dieux crétois et de dieux indo-européens mais fusion intime, à l’intérieur de chaque figure divine, d’éléments empruntés à chacune des deux religions. Zeus, dieu de la foudre et dieu-roi (sorte de pater familias de l’Olympe), est le parangon des dieux que les Grecs ont introduits sur le sol de l’Hellade; mais l’étude de son mythe ultérieur montre bien qu’il est aussi un dieu enfant, né en Crète, élevé non sans difficulté, et dont on montrait même, toujours en Crète, le tombeau, donc un enfant divin certainement lié à une Grande Mère, qu’il féconde avant de mourir. Poséidon, qui occupe dans le Péloponnèse achéen une place exceptionnelle, est un dieu chthonien, époux d’une Terre-Mère qu’il possède dans les séismes dont il est la cause, mais il est aussi en rapport avec le cheval, introduit par les Grecs. Certaines divinités féminines portent deux noms, d’origine différente, comme si les deux moitiés de leur personnalité n’étaient pas encore arrivées à l’unité: Athéna est aussi Pallas, et Perséphone aussi Coré.

Au point de vue théologique, les structures indo-européennes ont mal résisté au syncrétisme: la société divine trifonctionnelle, si nettement dégagée par G. Dumézil dans la plupart des panthéons indo-européens, n’a guère laissé que des traces évanides en Grèce, ce qui est fort notable. En revanche, les dogmes naturistes des Crétois, avec leur sainte famille, leurs hiérogamies (union du couple divin, fécondant l’univers), les espoirs qu’ils ouvraient sur un au-delà bienheureux semblent s’être imposés sans difficulté.

À côté des dieux, une riche démonologie fait apparaître, dans les tablettes ou dans les documents figurés, les Sirènes, les Sphinx, les Hydres, les Chimères, les Griffons, les Gorgones; empruntés à la Crète et à l’Orient, ces démons font donc, dès cette époque, partie intégrante du fonds mythique de l’hellénisme.

Il est bien établi, d’autre part, que la plupart des mythes héroïques de la Grèce remontent à l’époque mycénienne. Bien plus, ils sont liés à tel ou tel site mycénien important: les Perséides et les Atrides à Mycènes; Hélène à Lacédémone; Nestor à Pylos; Œdipe à Thèbes; Thésée à Athènes. Nombre de héros des royaumes achéens se retrouvent dans la fameuse expédition contre Troie. On peut considérer en gros que l’imagination a dans tous ces cas cristallisé autour de personnages historiques réels. Il peut en être de même pour les grands aventuriers dont la légende s’est formée autour de ces voyages d’exploration lointaine qui semblent caractéristiques de l’époque: les Argonautes vont, sous la conduite de Jason, jusqu’au fond de la mer Noire, en Colchide; Héraclès, après avoir purgé le Péloponnèse de ses monstres, accomplit ses derniers travaux dans les terrae incognitae de l’Occident. Persée tue, aux extrémités de la Terre, la Gorgone et, sur son retour, délivre Andromède d’un monstre marin.

Le sanctuaire (déjà désigné dans les tablettes sous son nom grec ultérieur d’hiéron ) peut être en pleine nature, avec sans doute un petit édicule, ou intégré dans la maison ou le palais: on retrouve donc la double tradition crétoise. Les offrandes s’y accumulent, souvent placées, comme en Crète, sur des banquettes latérales et normalement constituées de statuettes représentant la divinité. On connaît aujourd’hui des temples indépendants, particulièrement dans l’archipel, à Délos ou a Céos, où l’on a découvert un édifice cultuel avec de grandes statues de Terres-Mères dansant, mais aussi sur l’acropole de Mycènes, où ils forment un ensemble complexe dont les fresques ont été partiellement retrouvées. C’est la préfiguration des temples qui se multiplieront à la période archaïque.

Le culte y est rendu par de nombreux prêtres dont les titres apparaissent dans les tablettes. Il consiste en des offrandes, des sacrifices sanglants, des processions. D’une manière générale, les usages indo-européens et les usages crétois semblent confluer dans sa célébration. Certaines cérémonies sont secrètes, réservées à des initiés (le nom même de l’initié et sans doute celui des mystères semblent bien attestés), dans la grande tradition crétoise de la préparation, dès cette terre, à la vie de l’outre-tombe.

Les morts sont l’objet de soins particuliers. Toujours inhumés (on ne connaît qu’un seul cas de crémation), ils reposent dans des tombes qui peuvent appartenir à trois types: à fosse; à chambre; constructions circulaires en encorbellement, dites tholoi . Ils sont accompagnés dans l’au-delà d’offrandes particulièrement riches quand il s’agit de princes (il est à peine besoin de rappeler les deux «cercles des tombes» de Mycènes qui ont livré un somptueux mobilier funéraire). Un culte leur est rendu, comme on le voit notamment à Mycènes dans le cercle supérieur. Certains tombeaux mycéniens resteront honorés dans les sanctuaires helléniques, comme ceux des Vierges hyperboréennes à Délos ou le Pélopion à Olympie. Enfin les croyances crétoises qui ont conduit à l’héroïsation des grands défunts subsistent: elles seront à la base du culte des héros mycéniens dans la Grèce du Ier millénaire.

Lorsque s’écroule, dans des processus complexes où les migrations doriennes doivent jouer leur rôle, la civilisation éclatante des Achéens, les linéaments fondamentaux de la religion grecque sont posés. Sauf Apollon et Aphrodite, les dieux principaux de l’hellénisme figuraient dans les tablettes. Mythes et cultes héroïques sont établis. Les grands sanctuaires ultérieurs (notamment Delphes, Olympie, Éleusis, Délos, l’Acropole d’Athènes) reposent sur des strates mycéniennes. Les croyances à la vertu que possède l’initiation pour assurer une éternité bienheureuse sont solidement fondées. Toute la religion du Ier millénaire est d’ores et déjà en germe.

2. La première moitié du Ier millénaire

Malgré les invasions doriennes, on note la survivance profonde de la religion mycénienne non seulement dans des régions épargnées par les migrations (Attique, Arcadie) ou peuplées par des non-Doriens (Ionie), mais encore dans des zones profondément dorisées (Crète, ou même Sparte, où l’on honore une Dame créto-mycénienne, maîtresse de fécondité et de fertilité, Artémis Orthia). Grâce à ses séductions et à son adaptation aux besoins des communautés agro-pastorales, cette religion se maintient dans ce qu’elle avait d’essentiel, le culte de grandes divinités féminines, les épreuves des enfants divins, les mystères qui assurent le salut éternel.

Enrichissement du panthéon

Cependant deux facteurs nouveaux interviennent et exercent des actions contradictoires.

D’une part, les Doriens (un nouveau ban de Grecs, donc d’Indo-Européens) accusent le caractère indo-européen de la religion, assurant derechef aux dieux la prépondérance sur les déesses, ce qui donne au panthéon son équilibre définitif: Zeus passe au tout premier plan, tandis qu’un dieu plus chthonien comme Poséidon marque une nette régression (plusieurs régions du monde grec font même de lui un dieu déchu).

D’autre part, les influences asiatiques sont considérables, en raison des grandes migrations qui peuplent de Grecs Chypre et la bordure côtière de l’Anatolie, ce qui renforce les contacts entre les deux rives de l’Égée. Ces apports peuvent paraître jouer dans le même sens que les précédents (un dieu mâle, Apollon, se substitue aux déesses dans de nombreux sanctuaires); en fait ils véhiculent une religion anatolienne ou sémitique très proche de celle du IIe millénaire.

D’Orient proviennent deux nouveaux dieux, qui ne sont pas mentionnés dans les tablettes mycéniennes mais jouent déjà un rôle important dans l’œuvre d’Homère, ce qui permet de placer leur introduction vers 1000 au plus tard. Apollon est un Lycien que l’on voit s’installer dans de grands sanctuaires, au détriment de déesses créto-mycéniennes, ramenées au second plan, mais non éliminées: dès 1000, il s’implante sans violence à Délos, au cœur de l’archipel, conservant auprès de lui Artémis, qui l’y avait précédé et dont on fait vite sa sœur, et leur mère Léto; c’est un peu plus tard, vers 800 sans doute, qu’il prend possession de Delphes après un combat contre le dragon Python qui gardait les lieux pour la Terre-Mère, comme le raconte le bel «hymne homérique» à Apollon. Ces deux sanctuaires resteront les centres principaux de son culte.

Aphrodite n’est autre que la transposition de la Phénicienne Astarté, une déesse sémitique de l’amour, des énergies vitales, fertilisantes et fécondantes, et de la mer. Les Grecs la connaissent à Chypre, véritable creuset des diverses civilisations de la Méditerranée orientale, où ils placeront son lieu de naissance. Le premier temple dressé en Grèce en l’honneur d’Aphrodite l’est dans l’île de Cythère, d’où elle rayonne rapidement sur le continent. Bien que l’origine du mot Aphrodite soit discutée, il est probable que c’est une déformation d’Astarté et qu’ainsi la déesse a conservé son nom asiatique, comme c’est aussi le cas d’Apollon.

Un peu plus tard, les Grecs annexent deux Grandes Mères asiatiques, Hécate, une Carienne, et Cybèle, la Mère des dieux, une Phrygienne qui est sans doute très tôt identifiée avec la Crétoise Rhéa, mère de Zeus.

Il y a donc un incontestable enrichissement du panthéon. Mais d’autres évolutions se constatent: certaines divinités féminines de l’époque créto-mycénienne sont réduites à l’état de déesses secondaires, telle Ilithyie, une déesse-fille qui est désormais étroitement spécialisée dans la protection des femmes en couches et devient parfois, sous le nom d’Artémis Ilithyie, une hypostase d’Artémis; d’autres sont plutôt représentées comme des héroïnes, telles Ariane ou Hélène.

Religion et société

La société issue des invasions doriennes fait moins de place à la femme. Il en est de même du panthéon, comme on le voit bien avec Homère où il prend la forme d’une société patriarcale. Dans plusieurs sanctuaires, les déesses sont dépossédées par les dieux: non seulement, à Délos et à Delphes, au profit d’Apollon, mais aussi, à Dodone et à Olympie, en faveur de Zeus, l’un des grands triomphateurs de la mutation religieuse qui marque le tournant des deux millénaires.

Dans les communautés grecques qui émergent après la disparition des palais mycéniens s’imposent des initiations qui intègrent des jeunes des deux sexes parmi les adultes par des cérémonies organisées selon un système de classes d’âge hérité des premières sociétés agro-pastorales et largement récupéré alors. Fixant chaque individu dans le tissu social à l’intersection d’un lignage et d’une classe d’âge, elles se révèlent un excellent instrument d’identification au sein du groupe et contribuent à la définition de nouveaux rapports sociaux qui confortent l’hégémonie des aristocrates et assurent une certaine intégration, indispensable, du démos (peuple) dans la collectivité. L’éducation des enfants est scandée par des initiations collectives qui leur permettent de traverser, grâce à des rites appropriés, les dangers de la puberté. La conscience grecque en reste profondément marquée: elles subsistent non seulement en pays dorien, notamment à Sparte où les aspects religieux du «dressage» des garçons sous l’autorité d’Artémis sont très nets, mais aussi en milieu ionien, à Athènes par exemple, où l’on connaît des retraites de filles en l’honneur d’Artémis ou d’Athéna.

Sans doute vers 800, par une sorte de mutation brusque, apparaît une nouvelle forme de communauté politique, la cité (polis ). La religion a dû jouer son rôle dans cette émergence si importante pour l’avenir: une cité, c’est entre autres un groupe qui honore les mêmes dieux et pratique les mêmes cultes. En sens inverse, la naissance de la polis donne un nouvel essor à la religion: les constructions se multiplient dans les sanctuaires, ainsi que les ex-voto. Une religion poliade se constitue, récupérant les vieilles divinités topiques qui remontent le plus souvent à l’époque mycénienne, mais en les posant comme patronnes de la cité, protectrices, dotées d’un culte public obligatoire que les nobles, seuls habilités à exercer les prêtrises, qui ne sont au fond que des magistratures sacrées, rendent au nom de la cité. D’autre part, les cultes héroïques se multiplient, honorant les héros des temps mycéniens (réputés être les ancêtres des grandes familles), mais aussi de nouveaux héros (grands nobles, fondateurs coloniaux...); ils renforcent considérablement le prestige des personnages dominants et constituent un facteur d’hégémonie aussi essentiel pour eux que la propriété des moyens de production. Sur ces deux registres, divin et héroïque, s’instaurent les fêtes qui réunissent tous les citoyens dans une liesse commune, au sein d’une relative abondance momentanée, dont les riches font les frais, et qui constituent comme une soupape de sûreté pour les contradictions, caractéristique de toutes les sociétés archaïques.

Le peuple continue à leur préférer les divinités chthoniennes, dont les principales sont Dionysos, qui connaît alors un remarquable essor (peut-être lié aussi à l’extension de la viticulture), et les «deux déesses», Déméter et Coré, pour qui on célèbre à Éleusis des mystères de tradition créto-mycénienne. On le voit bien quand des tyrans, s’appuyant sur le démos , renversent pour un temps l’aristocratie: ils sont tout naturellement portés à appuyer les dieux chers au peuple. C’est ce que fait Clisthène à Sicyone, lorsqu’il substitue au héros aristocratique Adraste son ennemi mortel, Mélanippe, et le dieu Dionysos qui se voit attribuer des «chœurs tragiques» précédemment célébrés en l’honneur d’Adraste. À Athènes, Pisistrate se préoccupe des cultes chthoniens négligés par l’État aristocratique: il institue les grandes dionysies, qui cristallisent vite une partie importante de l’activité religieuse autour de Dionysos, et crée à Éleusis le premier télestérion (salle d’initiation) hypostyle, permettant donc l’accès à un nombre important de mystes. Il est vrai que, pour renforcer l’équilibre de la cité, il ne néglige pas pour autant les dieux poliades, notamment Athéna, pour qui il construit un nouveau temple sur l’Acropole (Hécatompédon) et aux fêtes de qui (panathénées) il donne plus d’éclat.

Les formes cultuelles

La première moitié du millénaire voit le développement de formes cultuelles qui resteront caractéristiques de l’hellénisme: mystères, concours athlétiques ou hippiques, oracles, drames. Souvent héritées du passé, elles ne sont pas toujours adaptées aux structures nouvelles, notamment à la polis : ainsi les mystères conduisent à un salut personnel; Delphes et Olympie sont panhelléniques, donc indépendantes du cadre poliade.

Les mystères visent, dans la tradition créto-mycénienne, à identifier l’initié à l’enfant divin né de la Grande Mère et, par là même, à lui assurer l’immortalité: en effet, si l’enfant divin meurt après une vie traversée de périls, il ressuscite, gage de la résurrection du fidèle que cette assimilation assure de la protection maternelle d’une Terre-Mère, maîtresse d’éternité. Tel est le sens des mystères célébrés dans la grotte de l’Ida en l’honneur d’un Zeus nourrisson et de sa divine Mère. Tel est aussi celui, tant discuté, des mystères d’Éleusis, qui commémorent à la fois le rapt de Coré, ravie par Hadès à l’affection de sa mère Déméter et la retrouvant dans l’allégresse, sans pour autant échapper à un retour périodique aux Enfers (scénario conté dans l’émouvant «hymne homérique» à Déméter), et, d’autre part, l’hiérogamie de Zeus et de Déméter, d’où sort l’enfant divin à qui l’initié s’identifie pour renaître à une vie nouvelle. Les rites, très complexes, associent des éléments fertilisants (ostension solennelle d’un épi de blé) et fécondants (manipulation de simulacres des organes sexuels des deux sexes, symbolisant l’hiérogamie), les uns et les autres symboles de l’accès à la vie éternelle sous la conduite infiniment bienveillante des Terres-Mères. Des drames sacrés exaltent les mythes fondamentaux. Ainsi le salut de l’individu, que seule peut lui conférer en plénitude l’initiation aux mystères, est lié au cycle annuel de la végétation, à l’hiérogamie annuelle de la Grande Mère, à l’enlèvement annuel de la déesse-fille: il est donc conçu en fonction du renouvellement périodique de la nature, de sa résurrection printanière, dans la grande tradition de la pensée créto-mycénienne.

On n’en est pas loin non plus avec les concours célébrés dans plusieurs sanctuaires et notamment à Olympie. Les jeux Olympiques étaient censés remonter à 776, mais en fait leur origine est beaucoup plus ancienne. L’élément initiatique y est capital: la course à pied désigne un vainqueur, qui reçoit une couronne de l’olivier sacré apporté par Héraclès, devenant ainsi un génie de la végétation, un démon de l’année, un «dieu de mai» si l’on peut employer une expression empruntée au folklore; la course en char rappelle son premier triomphateur, Pélops ravisseur d’Hippodamie, comme un jeune dieu qui enlève la déesse. Ainsi les épreuves commémorent de très vieilles cérémonies qui visaient à renouveler l’année dans l’esprit des cultes chthoniens et à procurer l’initiation aux jeunes gens d’une classe d’âge. Les concours baignent donc dans une aura de théologie naturiste que n’ont jamais éliminée de nouvelles conceptions, nées dans le monde aristocratique des cités, qui exaltent la glorieuse rivalité des jeunes concurrents dont chacun cherche à se qualifier en s’imposant comme le meilleur.

D’autres sanctuaires se sont spécialisés dans la mantique: on vient y chercher des oracles et, plus précisément, la réponse à une question posée concernant l’orientation de la vie d’une cité ou d’un individu. Le dieu oraculaire par excellence est Apollon, qui a dépossédé, dans plusieurs de ses sanctuaires, notamment à Claros (Asie Mineure) et à Delphes, de vieilles divinités chthoniennes, dépositaires avant lui de ces pouvoirs. L’habileté du clergé delphique fut de donner, à partir de la fin du VIIe siècle, un renom panhellénique aux consultations rendues par la Pythie, la prophétesse inspirée par le dieu: son inspiration, que les Grecs appellent enthousiasme, n’est en rien une transe ou un délire extatique, c’est une possession sereine résultant de la parfaite observance des rites et de la confiance avec laquelle elle s’abandonne au dieu. Le sanctuaire de Delphes a ainsi joué un rôle primordial dans la vie politique et a notamment favorisé l’essor de la colonisation; il a aussi dégagé une morale faite de sagesse, de mesure, de piété, très caractéristique de l’hellénisme et radicalement opposée aux morales orientales, et il a exalté la notion de purification et de rémission des fautes. L’éclat incomparable de la mantique d’Apollon à Delphes n’a d’ailleurs pas fait disparaître d’autres sanctuaires prophétiques, comme celui de Dodone, où Zeus, héritier d’une Terre-Mère devenue sa parèdre, répond sans le secours d’un médium et généralement par le bruissement des feuilles d’un chêne sacré.

Enfin l’apparition des formes théâtrales est un des faits essentiels de l’archaïsme mûr. Elle aboutit à la création de genres littéraires, à partir de liturgies qui contenaient des éléments dramatiques, mais ne comportaient pas de textes écrits.

La genèse de la tragédie est encore relativement obscure. D’après Aristote, elle est issue du dithyrambe, chœur cyclique en l’honneur de Dionysos; mais les «chœurs tragiques» de Sicyone faisaient partie intégrante d’un culte héroïque, avant d’être attribués au dieu par le tyran Clisthène. On peut donc considérer la tragédie comme une liturgie synthétisant d’anciennes cérémonies dionysiaques et des scénarios annuels non moins anciens, commémorant de grands morts. Elle joue vite un rôle important dans la cité, non seulement parce que le dialogue qu’elle établit dès l’abord entre chœur et acteur et ensuite entre acteurs est favorable au débat, mais encore parce qu’elle a des effets de purification: Aristote insistera sur la catharsis (littéralement, la «purgation») qu’elle produit.

La comédie, elle, est étroitement liée à Dionysos, puisqu’elle est le «chant du comos », de la procession bachique qui suit les récoltes et au cours de laquelle s’échangent maints lazzis orduriers. Elle perpétue des fêtes rustiques célébrées en son honneur dans une ambiance d’allégresse un peu lourde et de joyeuseté triviale.

Enfin le drame satyrique met en scène les exploits gambadants des Satyres, compagnons de Dionysos.

La religion, source globale d’inspiration

La religion vivifie toute la civilisation des âges sombres, mais surtout de l’époque archaïque, et se révèle la source primordiale d’inspiration.

La littérature est profondément imprégnée par la religion, comme il apparaît déjà chez Homère, dont pourtant l’œuvre est surtout faite de récits: mais le monde des dieux leur sert constamment de toile de fond. En raison de leur succès incomparable, les épopées ont fixé de manière définitive nombre de mythes divins ou héroïques.

Hésiode, lui, est essentiellement un penseur religieux. La Théogonie vise à ordonner et à clarifier l’univers divin selon les exigences nouvelles de la raison. Les Travaux et les Jours donnent, dans leur seconde partie, un calendrier rituel, et révèlent la religiosité des paysans qui recèle tant de formes spécifiquement magiques. Les idées-forces qui inspirent l’œuvre du poète sont la suprématie de Zeus et l’importance de Justice (Diké), une entité nouvelle qui contribue à moraliser la religion.

La collection des «hymnes homériques», qui n’ont d’homérique que la forme et dont la plupart remontent à l’époque archaïque, a pour nous l’intérêt exceptionnel de rassembler des hymnes véritablement chantés dans les sanctuaires, donc liés de manière intime au culte. Les plus intéressants nous fournissent des récits mythologiques qui montrent les dieux en action, Apollon à Délos et à Delphes, les «deux déesses» à Éleusis, la nativité d’Hermès en Arcadie, les amours d’Aphrodite en Troade.

Aux frontières de la religion, on doit noter l’essor du mysticisme orphique, placé sous le patronage du chantre mythique Orphée. Pratiqué par des fidèles fervents groupés en sectes, il semble s’être exprimé dès le VIe siècle dans de nombreux écrits, dont la Théogonie rhapsodique . Il enseigne que l’homme est à la fois titanesque et divin: à lui donc de faire prédominer un élément sur l’autre par l’ascèse qui lui permet de se délivrer de son corps et l’arrache au cycle indéfini des renaissances auquel la métempsycose le condamne. Les origines de ce mysticisme apparaissent aujourd’hui comme très lointaines: le dieu qu’il révère, Zagreus (une forme de Dionysos), est dévoré par les Titans, selon les croyances crétoises relatives aux malheurs de l’«enfant divin».

L’orphisme a joué un rôle primordial, mettant l’accent sur l’âme et sa purification, offrant les perspectives exaltantes d’une félicité éternelle, développant une véritable gnose qui ne cessera de s’amplifier avec les siècles (les «hymnes orphiques» datent des deux premiers siècles de notre ère). Il a exercé une influence considérable, sur Pythagore d’abord, dans l’œuvre duquel il est si souvent difficile de distinguer ce qui est orphique et ce qui lui appartient en propre, et plus tard sur Pindare et sur Platon.

L’art enfin connaît un prodigieux essor, auquel on ne peut ici que faire allusion. On assiste à l’apparition définitive du temple, c’est-à-dire de la demeure divine distincte de la demeure humaine. Après les premières ébauches (900-750), des progrès décisifs sont réalisés et se constitue le type canonique d’un édifice de pierre, périptère, soutenu par deux rangées de colonnes intérieures et comportant trois pièces, dont la plus importante renferme la statue du dieu: type dont on ne s’écartera guère par la suite.

Parallèlement apparaissent la grande plastique et la sculpture décorative, destinées à doter les dieux d’idoles dignes d’eux et à décorer leurs temples de frises et de frontons où ils apparaissent dans toute leur gloire. La sculpture funéraire orne les tombes, mais surtout elle attire sur elles la protection divine (d’où l’importance des représentations prophylactiques de sphinx et de lions).

La religion du monde colonial

L’époque archaïque est caractérisée par une vigoureuse expansion des Grecs dans toute la Méditerranée et la mer Noire. Cette expansion s’accompagne d’une extension parallèle du panthéon grec, car les colons emportent leurs dieux avec eux et continuent à les adorer dans leurs nouvelles patries, où l’on voit apparaître, avec un certain décalage, les types déjà canoniques, en Grèce et en Asie Mineure, de l’architecture et de la sculpture religieuses.

Cet attachement à l’hellénisme – que l’on constate aussi dans les liens étroits unissant les cités coloniales avec les sanctuaires panhelléniques de Delphes et d’Olympie où s’accumulent leurs offrandes – n’empêche pas la religion coloniale de revêtir des aspects spécifiques.

D’une part, les mythes héroïques y sont particulièrement importants, tels ceux d’Héraclès et d’Ulysse, en Occident, et celui des Argonautes, dans le Pont-Euxin: transcription évidente de très anciennes navigations des Achéens dont le souvenir, gardé sur place, est considéré comme un précieux patrimoine.

D’autre part, l’influence des religions indigènes se fait lourdement sentir sur les colons. Toute la Méditerranée occidentale révère de Grandes Mères, maîtresses de fertilité et de fécondité. Elles sont adoptées par les Grecs, identifiées à leurs propres déesses; aussi le caractère chthonien de leur religion en est-il considérablement renforcé. Ces augustes déités de la Terre ont pour héritières tantôt Héra ou Perséphone (c’est le cas le plus fréquent en Grande-Grèce), tantôt Déméter et Coré, ce qui arrive le plus souvent en Sicile, île que l’on disait vouée aux «deux déesses» (on localisait même à Enna le rapt de la jeune fille par le Seigneur infernal). Ainsi, à Agrigente, de vieux sanctuaires autochtones (grottes ou enclos sacrés enserrant des autels) annexés par Déméter et Coré, qui ont pris la place des Dames sicano-sicules, jouxtent les beaux temples grecs élevés à la gloire des divinités helléniques.

La première moitié du Ier millénaire a tenu une place exceptionnelle dans l’histoire de la religion grecque. Tout en restant fidèle aux dogmes essentiels de l’âge créto-mycénien, elle a été accueillante à mille influences nouvelles. Elle a enrichi le panthéon, forgé ses formes cultuelles, suscité, dans un élan extraordinaire, des créations multiples dans tous les domaines.

3. L’époque classique

Il y a en apparence plus de stabilité à l’époque classique qui s’ouvre avec le triomphe des Grecs dans les guerres médiques. De fait, la religion civique connaît d’abord un extraordinaire essor, vite manifeste dans les grandes constructions d’Athènes et dans les représentations des Olympiens impassibles de Phidias. Mais vers 430 apparaissent des signes avant-coureurs d’une transformation qui se développe surtout au IVe siècle et qui donne à la religion grecque une chaleur et un mysticisme jusque-là inconnus.

Essor de la religion civique

La Grèce sort paradoxalement victorieuse de la crise des guerres médiques: la ferveur envers les dieux ne laisse pas d’en être considérablement renforcée dans toutes les cités qui ont participé à la gigantesque mêlée.

C’est le cas notamment à Athènes. Les dieux et les héros de l’Attique ont lutté aux côtés des Athéniens, à Marathon comme à Salamine; Athéna a fait repousser l’olivier sacré de l’Acropole, rasé par les Perses. La cité se sent entraînée dans un vif élan de gratitude, qui se traduit, notamment à Delphes, par l’érection d’ex-voto, par le trésor des Athéniens (élevé entre les deux guerres) et, à la génération suivante, par l’héroon où Phidias sculpte les statues de Miltiade et des dieux et héros nationaux.

Cet élan se traduit aussi par la reconstruction générale des sanctuaires, rendue nécessaire par les dévastations des Perses. Si elle est relativement lente et si l’on doit se contenter après la victoire d’une remise en état sommaire permettant de continuer l’exercice du culte, elle profite du programme social de Périclès, soucieux de procurer un salaire à tous en multipliant les travaux publics, de l’extension de l’empire – la démocratie triomphante utilise sans scrupule les contributions des cités alliées pour l’embellissement d’Athènes –, de l’évolution de l’art, davantage maître de ses techniques et qui atteint un certain apogée classique avec Phidias. L’œuvre primordiale est un nouvel aménagement de l’Acropole, si vaste qu’il ne sera d’ailleurs achevé qu’à la fin du siècle, mais l’on n’oublie ni les temples d’Héphaïstos et de Dionysos, à Athènes, ni ceux de Poséidon, au Sounion, de Némésis, à Rhamnonte, des «deux déesses», à Éleusis.

L’équilibre religieux du VIe siècle entre divinités poliades et dieux chthoniens persiste et se révèle un facteur important de l’eurythmie d’Athènes sous Périclès. Les plus anciennes divinités de l’Attique, Poséidon et Athéna, qui s’étaient disputé le pays dans une joute de générosité, sont honorées conjointement au cap Sounion comme sur l’Acropole. Athéna surtout triomphe, puisqu’elle se voit créditer d’un nouveau temple, «le grand temple» (plus tard appelé Parthénon), magnifique écrin de marbre pour la statue de la Parthénos (Vierge), et de deux autres statues de Phidias, la Promachos (celle qui combat au premier rang) et la Lemnia (offrande des colons athéniens de Lemnos). Les sculptures du Parthénon exaltent les divinités nationales sur les frontons (nativité d’Athéna, à l’est; dispute de l’Attique entre Athéna et Poséidon, à l’ouest) et sur les métopes le triomphe de l’ordre lucide sur le désordre brutal, symbolisé par la victoire des dieux sur les Géants, des Grecs sur les Amazones, des Lapithes sur les Centaures, des Grecs sur les Troyens. C’est bien le message de la religion d’État dans une cité qui proclame avec Périclès, disciple du philosophe Anaxagore de Clazomènes, que seul l’Esprit humain peut ordonner le chaos originel. Enfin les fêtes en l’honneur de la déesse se déroulent avec une pompe qui fait d’Athènes, au moment de leur célébration, le rendez-vous de l’empire athénien, sinon de la Grèce entière: lors des grandes panathénées notamment, une somptueuse procession, partie de la porte Dipyle, monte sur la colline sainte porter à Athéna le péplos qui a été brodé à son intention par les Ergastines et qui représente lui aussi le combat des dieux contre les Géants, où Zeus et Athéna jouent un rôle essentiel: symbole évident de la victoire de l’ordre et de la suprématie de la polis humaine sur l’anarchie et la brutalité primitives.

Mais les divinités chthoniennes ont leur part, et qui est belle, dans ce concert, notamment les «deux déesses» et Dionysos. Les reconstructions du télestérion d’Éleusis, nécessitées par les ruines qu’y avait semées le Perse, sont de plus en plus vastes: la salle d’initiation de Cimon est double de celle de Pisistrate, celle de Périclès double de celle de Cimon, preuve tangible du succès croissant que connaissent les mystères où, sous l’égide bienveillante des divinités de la terre, l’homme apprend les chemins de l’éternité. Il est caractéristique que l’œuvre d’art la plus remarquable qu’on y a retrouvée soit, comme la décoration du Parthénon ou les grandes statues acropolitaines d’Athéna, due à Phidias: il s’agit d’un relief aux dimensions imposantes représentant le jeune Triptolème en train de recevoir de Déméter et de Coré, qui l’entourent en se faisant face, l’épi de blé qui apportera aux Éleusiniens et à l’humanité tout entière l’agriculture, la civilisation et la vie dans l’outre-tombe.

Dionysos continue à jouer le rôle essentiel qui était le sien à l’époque archaïque: dieu des énergies végétatives, de la sève, de l’humidité vivifiante (ganos ), il patronne plus spécialement la vigne, le vin, les buveurs qui cherchent dans l’ivresse un «enthousiasme», c’est-à-dire une possession par le dieu. Il est honoré tout au long de l’année par des fêtes généralement joyeuses et même débridées, les dionysies champêtres, les lénéennes, les anthestéries et les grandes dionysies.

C’est dans le cadre de ces festivités, et particulièrement des grandes dionysies, que se développe le théâtre dont l’essor est magnifique: il forge au démos un idéal commun, élargissant sa conscience politique, morale et religieuse. Aucune comédie de cette époque ne subsiste, mais la tragédie illustre largement l’évolution spirituelle. Eschyle, né dans l’ombre du sanctuaire d’Éleusis, montre la toute-puissance du Destin, auquel les divinités elles-mêmes doivent se soumettre et dont elles sont les instruments: elles égarent les hommes qu’anime la démesure (hybris ) et qui conçoivent des ambitions que n’autorise pas la condition humaine. Cependant, une espérance essentielle est au fond de ce théâtre: les dieux eux-mêmes progressent et instaurent un ordre nouveau, moins rigoureux que l’ancien. La trilogie des Prométhée se termine par la réconciliation de Zeus et de Prométhée, dont elle montrait l’inexpiable affrontement dans la première pièce. L’Orestie s’achève par la soumission des anciennes déités du sang versé et de la vengeance inexorable, les Érinyes, aux dieux de la jeune génération, Apollon et Athéna, porteurs d’un message de pardon par l’expiation, et partant d’espoir.

Plus jeune d’une génération, Sophocle incarne dans son théâtre une conception des divinités très différente en apparence: ce n’est pas leur volonté qui dirige à tout moment l’action dramatique, mais bien celle des hommes, puissante et résolue. Mais, au moment où elle semble triompher, interviennent les dieux jaloux qui accablent les fauteurs de démesure – accablement d’autant plus cruel que ceux-ci sont les artisans de leur propre perte.

L’importance exceptionnelle d’Athènes au cours de cette période ne doit pas cacher que les sanctuaires panhelléniques restent bien vivants. À Olympie, l’activité de construction est considérable: Zeus se voit enfin doter d’un temple magnifique, qui lui faisait défaut, alors que Héra en possédait un depuis des siècles. Le décor sculpté dégage une leçon sereine de soumission aux dieux: sur les frontons, Zeus et Apollon en gloire dominent les luttes des héros; sur les métopes, Héraclès accepte librement le ponos , l’effort douloureux qui lui permet de remplir sa dure mission d’ordonnateur du cosmos. Plus tard, Phidias réalise la statue de culte, une chryséléphantine, de taille colossale, qui représente le maître des dieux et des hommes, assis, empreint d’une indicible noblesse. Delphes n’a pas eu de peine à faire oublier son attitude équivoque des guerres médiques, où elle fut très près de prendre le parti du Barbare. Certes l’influence de ses oracles et de son clergé semble moins forte qu’à l’époque archaïque, mais le sanctuaire, qui se couvre d’ex-voto commémorant les victoires des Grecs sur les Barbares et aussi de Grecs sur d’autres Grecs, reste l’un des hauts lieux de l’hellénisme.

Le monde colonial, toujours aussi riche, continue à marquer aux dieux une gratitude souvent ostentatoire. La victoire d’Himère sur les Carthaginois vivifie toute la Sicile, non seulement parce qu’elle donne aux Siciliotes un vif complexe de supériorité, mais encore parce qu’elle fournit, avec les prisonniers puniques, une main-d’œuvre servile particulièrement abondante. Agrigente construit sept temples entre 480 et 440, dont le gigantesque Olympieion, destiné à rivaliser – en dorique – avec les temples colossaux d’Asie: l’effort financier que consent cette cité pour ses dieux paraît égal à celui d’Athènes. Sélinonte ajoute de nouveaux temples sur ses deux acropoles. Elle poursuit, elle aussi, l’édification d’un gigantesque Olympieion (temple G). Son temple E reçoit une parure de métopes qui représentent des mythes d’une extrême brutalité – et pourtant de celle où le Seigneur infernal se saisit de son épouse se dégage une intense spiritualité qui rappelle la thématique créto-mycénienne du rapt. Sur les rives du Pont-Euxin aussi, on perçoit un effort pour construire ou embellir des sanctuaires: Istros refait son temple de Zeus Polieus; Apollonia fait appel à l’Athénien Calamis pour élever une statue colossale à Apollon, son dieu poliade.

C’est une période importante que celle où s’épanouit définitivement la religion hellénique. Les dieux sont impassibles, tels que Phidias les représente dans leur majesté sereine et olympienne. Mais ils ne sont pas pour autant insensibles aux problèmes des hommes à qui ils donnent le grand exemple d’une parfaite maîtrise de soi. Les fêtes constituent les grands moments où entrer en contact avec eux. Elles sont doublement importantes: religieusement , parce qu’elles renforcent dans les esprits des fidèles la certitude qu’il existe un cosmos avec une ordonnance spirituelle; politiquement , parce qu’elles cimentent l’union de tous les citoyens et même de tous les habitants de la cité et sont génératrices de consensus par l’atmosphère de liesse dans laquelle elles se déroulent. L’art et la littérature continuent à trouver dans la religion leurs thèmes essentiels et contribuent à exalter à la fois la transcendance et la bienveillance des dieux. Le mysticisme modéré des mystères et les gambades ou joyeusetés du culte de Dionysos suffisent apparemment à tempérer la pompe un peu froide des cultes poliades. En bref, un équilibre assez remarquable, qui va être rapidement ébranlé par l’intervention de facteurs nouveaux.

Vers une religion nouvelle

À partir de 430 environ, l’inquiétude étreint les consciences.

D’une part, la réflexion des sophistes ruine la croyance traditionnelle aux dieux en menant à leurs limites le rationalisme et l’esprit de libre examen. Remettant en question tout ce qui n’était fondé que sur l’autorité du passé, ils exercent une influence profonde, bien visible si l’on compare Euripide à Sophocle et Thucydide à Hérodote.

D’autre part, l’ébranlement de la guerre du Péloponnèse et la défaite d’Athènes qui la termine tendent à ébranler la foi que l’on y avait dans les divinités poliades, autant que l’avait exaltée, au début du siècle, la victoire sur le Perse. Enfin les sinistres conjonctures politiques du IVe siècle, les luttes fratricides entre cités, la dégradation et la quasi-désagrégation du système même de la polis , l’aggravation des contradictions au sein de la cité accentuent inexorablement le déclin de la religion poliade.

On assiste donc, comme d’ordinaire dans les périodes troublées, à deux mouvements contradictoires.

D’une part, le scepticisme s’empare des esprits. Les procès d’impiété se multiplient: Anaxagore doit quitter Athènes; Aspasie est accusée d’impiété et de proxénétisme; Protagoras, qui affirme ne pas savoir si les dieux sont ou s’ils ne sont pas, est banni et ses livres brûlés; lorsque l’on fait à Socrate un procès d’intention, le grief – particulièrement absurde dans son cas – de «ne pas croire aux dieux de la cité» est retenu contre lui. Les scandales qui étonnent Athènes en 415 (mutilation des hermès prophylactiques des carrefours et parodie des mystères d’Éleusis) sont caractéristiques de l’esprit nouveau. Euripide se répand en critiques agressives et sarcastiques contre les dieux, dont il dénonce la fourberie et les vices. Il suffit de lire Aristophane (qui est pourtant un conservateur, très attaché au bon vieux temps) pour voir combien ses dieux gloutons, lubriques, pleutres font piètre figure. Au siècle suivant, la comédie moyenne amuse en représentant dieux et héros sous les traits de bons bourgeois athéniens; la prédication des Cyniques fait litière des préjugés concernant la religion.

D’autre part, bien des esprits réagissent en sens inverse: assoiffés de divin, ils s’abandonnent à un mysticisme qui n’est plus le mysticisme modéré d’Éleusis. Certains dieux grecs renforcent considérablement l’emprise qu’ils exercent sur les consciences. Tel est le cas de Dionysos, au sujet de qui les Bacchantes d’Euripide constituent, à la fin du Ve siècle, un témoignage exceptionnel: elles mettent en scène les Thébaines qui se livrent dans les halliers du Cithéron à des rites barbares, dépècement des victimes (diasparagmos ) et consommation à cru de leur chair (omophagie); elles montrent la victoire éclatante du dieu de l’extase et de l’enthousiasme (c’est-à-dire de la possession), qui triomphe du scepticisme de ceux qui ne veulent mettre leur confiance que dans la raison. Au IVe siècle, Dionysos s’introduit davantage dans les liturgies d’Éleusis, notamment sous la forme d’Iacchos, un héros dont le nom est voisin de celui de Bacchos et qui personnifie le cri rituel de la procession. L’étude des représentations des vases attiques de ce siècle prouve qu’on ne se contente plus de raconter de belles histoires: elles ont une valeur symbolique et valent essentiellement par les promesses de salut qu’elles évoquent. Rien d’étonnant qu’on y voie surtout Dionysos, Aphrodite, divinité de l’amour et du salut par l’amour, accompagnée de son fils Éros, et Héraclès, qui n’est plus un simple héros ordonnateur du cosmos contre les puissances du mal, mais qui, victorieux de la mort, conquiert la félicité dionysiaque.

Asclépios, héros thessalien puis épidaurien, longtemps obscur, qui a été élevé au rang des dieux, attire de plus en plus les fidèles, à partir de la fin du Ve siècle. Athènes l’a introduit, dès le début de la guerre du Péloponnèse, et lui consacre successivement deux temples. À Épidaure, les belles constructions se multiplient au IVe siècle en son honneur, ainsi que les ex-voto: représentations des parties du corps guéries par ses soins, stèles où ses miracles sont racontés avec une foi très vive que l’humour tempère parfois, bas-reliefs où il est figuré avec sa fille Hygie (Santé) et son serpent familier. Ses consultations, où il guérit souvent après l’incubation nocturne du malade dans le dortoir sacré, sont très fréquentées. Ce sanctuaire devient l’un des grands sanctuaires panhelléniques et les succursales se multiplient, par exemple à Gortys, en Arcadie, où travaille Scopas. Ce dieu compatissant aux misères humaines attire tous les suffrages et se crée une place exceptionnelle dans le panthéon, dans la mesure où sa philanthropie le rapproche des hommes qui souffrent.

Mais les dieux grecs ne suffisent plus à une humanité assoiffée de divin, et l’on constate de nouvelles introductions dans un panthéon assez stable depuis longtemps. Parmi les dieux thraco-phrygiens, Cybèle est la plus honorée: admise dès l’époque archaïque, elle renforce son aspect oriental, puisqu’elle est désormais accompagnée de son amant Attis qui s’est châtré dans un accès de démence, et de ses prêtres eunuques, les galles. La chasseresse thrace Bendis, chère aux esclaves des mines du Laurion, est introduite officiellement, en 431, à la suite d’un traité avec le roi thrace Sitalcès; un ex-voto du Laurion la représente avec sa tunique courte et son bonnet phrygien; ses fêtes, les bendideia, qui comportent des courses de chevaux selon le rite thrace, sont évoquées par Platon au début de la République ; dès la fin du Ve siècle, on la voit aussi à Tarente. Sabazios, hypostase phrygienne de Dionysos, déjà raillé par Aristophane, est poursuivi de sarcasmes par Démosthène, dont le rival Eschine se livre avec sa mère, prêtresse du dieu, à de ridicules pratiques. Isodaitès est un démon à passion, dont on célèbre la mort et la résurrection; la belle Phryné n’échappe qu’à grand-peine à l’accusation d’avoir participé à son culte.

Les dieux du Proche-Orient ont aussi leurs fidèles. Dès la fin du Ve siècle, le jeune parèdre phénicien d’Aphrodite, Adonis, vient rejoindre sa divine amante, Aristophane raille son culte émotionnel, cher aux femmes. Au siècle suivant, l’État athénien autorise la construction au Pirée de chapelles pour des marchands étrangers: ainsi des Cypriotes introduisent le culte d’Astarté (qui pourtant semble faire double emploi avec celui d’Aphrodite), des Égyptiens celui d’Isis, leur bonne déesse. Dans ces deux cas, on constate le rôle joué par les commerçants des grands ports, soucieux d’honorer leurs dieux nationaux et propagateurs indirects des religions exotiques.

Grecs ou étrangers, les dieux qui plaisent sont ceux qui se montrent compatissants à l’homme, qui lui assurent la santé et le salut, dont le culte suscite des émotions plus vives que les liturgies, belles mais froides, de la religion poliade, qui répondent en un mot à de nouveaux besoins mystiques.

Cet appel se double d’un mysticisme beaucoup plus profond, philosophique. Il y a une nette résurgence de l’orphico-pythagorisme, dont l’influence sur Platon est vive et qui inspire les tablettes retrouvées dans les tombes, en Grande-Grèce (Pétilia, Thourioi) et en Crète (mont Ida). La haute figure de Platon domine tout son siècle, avec sa conception du monde supérieur des Idées dont le monde temporel n’est que le reflet corrompu et vers lequel l’homme doit se hausser, au terme de la dialectique de l’amour. Les maximes que l’on retrouve si souvent dans son œuvre – «avoir le moins possible de contacts avec le corps», «fuir loin d’ici» – imposent une austérité ascétique nouvelle. Certains des plus grands artistes ne veulent plus voir dans la réalité sensible que le reflet de l’ineffable, ils se nourrissent d’allégories et de symboles et se plaisent à évoquer l’immortalité de l’âme, l’amour qui la ravit et la sauve, le rôle salvateur de la douleur. Les dieux qu’ils créent ont perdu leur impassibilité: ils souffrent et compatissent aux souffrances de l’humanité. Scopas introduit le pathétique dans le monde divin; Praxitèle est un mystique ardent beaucoup plus que le chantre sensuel de la jeunesse.

Parallèlement apparaît un culte des astres, hérité de l’Orient et introduit dans le monde hellénique par les Maguséens, mages d’Asie Mineure qui réalisent un syncrétisme entre le mazdéisme perse et l’astrologie babylonienne. Le meilleur témoignage sur l’astrologie est dans l’Epinomis , sans doute le dernier ouvrage de Platon. D’où l’essor de deux conceptions nouvelles: notre destin est inscrit dans les astres, comme l’affirmait déjà le pythagorisme, en opposition avec la croyance courante en des Enfers souterrains; l’immortalité des élus prend place dans le firmament.

C’est véritablement un monde nouveau qui est apparu en quelques décennies, un monde qui s’épouvante devant la condition humaine et qui appelle avec plus d’angoisse le concours des dieux. La période hellénistique ne fera qu’accentuer ces tendances.

4. La période hellénistique

La conquête de la Grèce par Philippe II de Macédoine et celle de l’Orient par son fils Alexandre entraînent d’incalculables conséquences. C’est la fin du régime de la polis en tant qu’État indépendant, l’annexion de l’Empire perse, le contact direct avec ses religions millénaires.

Déclin de la religion traditionnelle et création du culte royal

Plus encore qu’au IVe siècle, la religion poliade est ébranlée par la désagrégation, cette fois quasi définitive, des poleis . Comment, au reste, Athènes aurait-elle gardé sa confiance à Athéna qui l’avait laissée exposée à de telles alarmes?

Certes la religion traditionnelle ne disparaît pas, ni dans les cités ni dans les sanctuaires panhelléniques. On bâtit beaucoup de temples nouveaux, notamment en Asie Mineure: création des Attalides, Pergame se couvre d’un ensemble incomparable de temples doriques, Milet reconstruit son Didymeion oraculaire au prix d’immenses dépenses. Délos est doté par les souverains de magnifiques portiques. Mieux encore, certains dieux helléniques accentuent leur emprise sur les consciences: tel Dionysos, autour duquel s’édifie toute une sotériologie du salut par l’amour qui éclate dans les fresques de tradition hellénistique de la villa Item à Pompéi, où les mystères du dieu s’ordonnent autour de la grande scène de Dionysos et d’Ariane, perdue dans l’ineffable bonheur de la passion salvatrice; tel encore Asclépios, qui assure la guérison des pauvres mortels et dont certains sanctuaires, comme ceux de Pergame et surtout de Cos, deviennent de somptueux ensembles. Encore faut-il noter qu’il s’agit dans ces deux cas de dieux très peu intégrés dans le cadre de la polis .

Cette survivance indiscutable des formes traditionnelles ne doit pas cacher le déclin irrémédiable de la religion civique. Le scepticisme continue à faire des ravages. Il prend une forme philosophique chez Evhémère (fin du IVe siècle) qui enseigne que les dieux ne sont que de grands hommes d’autrefois divinisés pour les services qu’ils avaient rendus à l’humanité. Le culte nouveau de la Fortune (Tyché) n’en est qu’une forme déguisée: cette déesse, qui joue un rôle important dans la pensée d’un Polybe, est une incarnation des vicissitudes de la condition humaine et de leur caractère fortuit, donc une négation patente de toute croyance en des dieux providentiels, soucieux du destin des hommes ou des cités.

Au vrai, les monarchies ont succédé au régime de la polis . D’où l’apparition d’un culte du roi, dont les premiers linéaments se dessinent au IVe siècle et qui se constitue définitivement autour d’Alexandre, dont la personnalité est si forte et l’épopée si gigantesque qu’il peut à bon droit apparaître comme un dieu. C’est à l’origine un mouvement spontané, né des inquiétudes de l’homme devant les convulsions de la période troublée qui suit la mort du grand Macédonien. Un hymne en l’honneur de Démétrios Poliorcète le chante en ces termes, bien caractéristiques des croyances de beaucoup: «Les autres dieux sont loin, ou ils n’ont pas d’oreilles, ou ils n’existent pas, ou ils ne prêtent aucune attention à nos besoins; toi, Démétrios, nous te voyons ici même, non en bois ou en pierre, mais réellement présent.» Certes l’intérêt évident des monarques est de favoriser de tels sentiments et de pousser à la constitution d’un culte monarchique, facteur de stabilité dynastique et de cohésion dans des royaumes souvent si composites. Bien qu’il reste beaucoup d’incertitudes dans cette éclosion, un cas au moins est net, celui de l’Égypte où les efforts persévérants de Ptolémée II et de sa sœur-épouse Arsinoé II imposent à leurs sujets l’adoration de leurs parents, les dieux Sauveurs, puis d’eux-mêmes, créant ainsi une tradition à laquelle se conformeront tous leurs successeurs.

Les racines profondes de ce culte sont composites. Outre l’héritage d’un surhomme, Alexandre, il semble qu’il unisse des conceptions grecques (croyance dans l’homme providentiel, telle qu’on la voit dans l’œuvre d’Isocrate) et de vieilles traditions orientales, qui, en Égypte par exemple, faisaient du roi un fils de dieu, dieu lui-même. D’où l’ambiguïté qui transparaît dans certaines inscriptions bilingues d’Égypte où les Lagides sont à la fois conçus à la grecque, comme des souverains philanthropes, incarnation de la «loi vivante», et à l’égyptienne, comme des Horus vivants. Au vrai, quelle habileté tenace de leur part à se présenter comme des pharaons, dotés des «cinq noms» (tel Philadelphe qui se proclame adolescent vaillant, grand de gloire, intronisé par son père, puissant ka de Rê aimé d’Amon, Ptolémée) et sacrés par les prêtres.

Il s’ensuit toute une mystique du roi, en qui l’on reconnaît le favori de la victoire, le détenteur de charismes exceptionnels nés de relations elles-mêmes exceptionnelles avec les dieux. D’où les surnoms portés par plusieurs monarques. Soter (Sauveur), Évergète (Bienfaiteur), Épiphane (qui se manifeste comme un dieu dans une épiphanie) ou même Théos (Dieu), qui apparaissent aussi bien dans les monarchies méditerranéennes que chez les rois grecs du royaume gréco-bactrien.

Adoption des dieux de l’Orient

Depuis longtemps, depuis même les origines de la religion hellénique, l’influence exercée sur elle par l’Orient était déterminante. Mais les contacts entre les deux mondes sont beaucoup plus étroits, maintenant que les Grecs, héritiers des conquérants perses, sont installés sur place. Ils sont sensibles au prestige de cultes millénaires, à la noble grandeur des édifices religieux, à la dignité d’un clergé nombreux et hiérarchisé, à la pompe des cérémonies et à la minutie du rituel. Ils vivent désormais dans une ambiance nettement moins laïque que la leur (Hérodote ne disait-il pas déjà que «les Égyptiens sont les plus religieux des hommes»?). Ils se laissent prendre aux séductions de l’exotisme. Ils ont soif du salut éternel que les prêtres promettent aux fidèles.

Cet intérêt immédiat des Grecs des monarchies orientales pour les cultes indigènes est renforcé par l’attitude des souverains, qui se posent en successeurs des Grands Rois et des pharaons et cherchent, pour des raisons évidentes, le ralliement et la collaboration du clergé. Ils mènent une vaste politique de construction dans les sanctuaires autochtones. Les Séleucides restaurent l’Ésagil (temple de Mardouk) de Babylone et le temple de Nabou à Borsippa. Les Lagides font un effort encore plus considérable, édifiant des temples souvent gigantesques à Philae (pour Isis), à Edfou (pour Horus), à Esna (pour Khnoum Rê), à Dendéra (pour Hathor): si le plan reste fidèle aux canons égyptiens, on constate une influence hellénique assez nette dans une recherche plus attentive des proportions et dans la création d’un nouveau chapiteau (le chapiteau composite), dérivé du corinthien.

Tous ces facteurs expliquent que les Grecs aient largement tourné leurs hommages vers les dieux indigènes, ce qui a permis, au moins dans certains cas, la diffusion de leur culte dans le monde grec traditionnel (Grèce, Anatolie, colonies). L’Égypte, de loin la mieux connue, mérite d’être étudiée spécialement. Selon une tradition qui remontait au moins à Hérodote, les Grecs ont pris l’habitude d’identifier ses dieux aux leurs, malgré toutes les inconséquences que cela entraîne: Amon devient Zeus, Thot Hermès, Isis Déméter et la déesse-vache Hathor se transforme en la souriante Aphrodite! Il n’est pas jusqu’aux animaux sacrés qui n’exercent une grande attirance sur eux, tels le bœuf Apis de Memphis ou les ibis et babouins dans lesquels s’incarne Thot à Hermoupolis.

De tous les dieux égyptiens, c’est Isis qui connaît en milieu grec le plus franc succès, dû sans doute au caractère pathétique et humain du mythe qui la montre reconstituant patiemment le corps de son époux Osiris, tué et dépecé par son frère Seth, et lui redonnant vie. En Égypte, la bonne déesse se voit offrir de magnifiques sanctuaires, tels l’Isieion de Behbet el Haggar et celui de Philae. Un Grec de Memphis instruit dans la religion égyptienne écrit pour elle un hymne qui nous a été conservé dans plusieurs copies tardives: c’est une très douce litanie où il épanche sa reconnaissance pour celle à qui l’humanité doit tant. Très tôt son culte se répand dans tout le bassin oriental de la Méditerranée, en Grèce, dans les îles, en Anatolie. Souvent Isis y est associée à Sarapis – une forme hellénisée d’Osiris, dont il va être question – et à Anubis, le dieu à tête de chacal identifié avec Hermès, qui forment avec elle une triade analogue aux triades divines des sanctuaires égyptiens. Le cas le plus net est celui de Délos qui possède deux petites chapelles dédiées à Sarapis et, sur la «terrasse des dieux étrangers», un grand ensemble cultuel voué à la triade égyptienne: cette présence d’Isis et de ses parèdres dans l’île sacrée entre toutes qui avait vu naître Apollon et Artémis est caractéristique de l’imprégnation de la religion grecque par des éléments exotiques.

Le cas de Sarapis vaut d’être analysé de plus près. Ce n’est pas un héritage de l’Égypte pharaonique: c’est une création décidée par Ptolémée Ier Soter pour unir en une même personne divine Osiris-Apis, le vieux dieu funéraire égyptien de Memphis, et des divinités grecques comme Zeus, Asclépios ou Dionysos, et réaliser ainsi une synthèse entre les deux religions. Le plus étonnant est que cette étrange opération ait réussi et que Sarapis ait conquis des fidèles, à Memphis où son culte est né, à Alexandrie où Ptolémée III lui élève un vaste sanctuaire, et dans l’Égypte entière, avant de gagner tout le bassin de l’Égée et le Pont-Euxin, puis de s’imposer à Rome même.

L’exemple de l’Égypte est loin d’être isolé. Les autres régions conquises par les Grecs ont aussi contribué à enrichir leur panthéon. En milieu sémitique, Zeus s’identifie aux grands dieux mâles, tels Baal en Phénicie, Baal-Shamin et Hadad en Syrie, Bel en Mésopotamie. La «déesse syrienne» Atargatis, honorée dans des mystères licencieux, s’assimile à Aphrodite: c’est le cas à Délos où, associée à son parèdre Hadad, elle a un temple et un théâtre pour la célébration de son culte secret sur la «terrasse des dieux étrangers». Des éléments hébraïques sont très nets dans la figure composite d’un dieu qui porte indifféremment le nom de Zeus Très-Haut (Hypsistos) ou de Très-Haut.

Mais c’est peut-être à l’autre extrémité du monde conquis par Alexandre qu’apparaissent les synthèses les plus étranges. Dans les royaumes gréco-indien et gréco-bactrien, le bouddhisme fait des adeptes parmi les colons helléniques. On a retrouvé à Kandahar (Alexandrie d’Arachosie) deux édits de l’empereur indien Asoka, traduits en grec pour l’édification de ses sujets dans la religion du Bouddha. Certains rois grecs donnent l’exemple de la conversion, tel ce Ménandre qui figure dans des textes bouddhiques comme un personnage à la foi éprouvée, presque un saint. Il n’est pas jusqu’au brahmanisme, pourtant moins accessible à des étrangers que la doctrine du Grand Compatissant, qui ne séduise les Grecs. Les monnaies du monarque gréco-indien Antialcidas (vers 100 av. J.-C.) portent un Zeus à l’éléphant, donc identifié avec Indra. Un de ses ambassadeurs se proclame dévot de Vishnou dans une inscription retrouvée en Inde à Vidiça. Il est bien sûr, néanmoins, que ces Grecs d’Extrême-Orient n’abandonnent pas pour autant leur religion ancestrale: deux inscriptions grecques qui viennent d’être exhumées à Aï-Khanoum (cité hellénique des bords de l’Oxos, sans doute Alexandrie de l’Oxus) sont l’une une dédicace à Hermès et à Heraclès, dieux du gymnase, l’autre une copie des maximes delphiques où se résume la morale de mesure et de maîtrise de soi dégagée sous l’influence et le patronage d’Apollon.

Ainsi se poursuit l’unification religieuse de la Méditerranée orientale, commencée depuis tant de siècles. Dans les monarchies grecques d’Orient, les conquérants ou leurs descendants se tournent vers les dieux indigènes, qu’ils ne sentent pas tout à fait comme étrangers puisqu’ils les assimilent parfois aux leurs. Ces dieux se révèlent conquérants, puisqu’ils gagnent les vieilles terres grecques et bientôt Rome, qui assimilera une religion hellénique déjà profondément orientalisée.

Spéculations sur la sympathie universelle

Les contacts avec l’Orient enrichissent d’autre part l’hellénisme de nouvelles spéculations. L’hermétisme est, comme son nom l’indique, mis sous le patronage d’Hermès, transposition grecque du Thot égyptien, inventeur de l’écriture et des sciences sacrées, scribe des Enfers. Il est accessible dans les traités du Corpus hermétique , d’époque romaine mais dont les éléments remontent à la période hellénistique. Il est fondé sur l’idée que les astres, dieux ou images de la divinité, émettent des influences qui agissent sur les hommes; la philosophie est donc l’étude de ces chaînes mystiques que la sympathie tisse entre dieux et hommes. Mais l’hermétisme est très loin d’être uniquement spéculatif: la connaissance des séries verticales qui unissent aux dieux et aux astres les hommes, les animaux, les plantes et les minéraux donne prise sur le monde. Hermès dit Trismégiste («le trois fois très grand») se révèle donc tout naturellement comme le maître des pratiques magiques, capables de contraindre la divinité et d’assurer la puissance de l’initié instruit dans sa gnose. L’origine de telles spéculations est en Égypte surtout, et aussi dans le monde iranien, mais elles ont été repensées par des Grecs qui leur ont donné une forme plus philosophique.

L’hermétisme débouche donc sur la magie, à laquelle il donne un support spéculatif. Certes la magie n’était pas inconnue de la Grèce classique et Platon dans les Lois vouait à la mort tous ceux qui pratiquent ses nœuds et ses enchantements. Mais les contacts avec l’Orient où elle régnait, les liens étroits qu’elle y entretenait avec la gnose hermétique lui assurent, à l’époque hellénistique, un extraordinaire essor, dont témoignent les papyrus magiques, les amulettes (notamment les scarabées) et les tablettes de défixion (malédiction) qui se multiplient dans les tombes, et même la littérature, par exemple les Magiciennes de Théocrite. Elle est placée sous le patronage d’Hécate, devenue en Grèce depuis le Ve siècle la reine de la magie populaire, mais aussi d’Hermès-Thot, maître des chaînes cosmiques.

Le but du magicien est de faire descendre le dieu sur la terre, de le faire apparaître dans une épiphanie, de le faire pénétrer dans son corps et dans son âme pour s’assimiler ses puissances. Dès lors, ses incantations, ses charmes, ses envoûtements sont irrésistibles, puisqu’ils émanent de la divinité elle-même. Ainsi s’exprime un papyrus magique d’Égypte: «Que ton nom et ton fluide m’apportent de bonnes choses. Entre dans mon intelligence et dans ma pensée pour tout le temps de ma vie et accomplis pour moi tous les souhaits de mon âme, car toi tu es moi et moi je suis toi.»

L’astrologie, originaire de Mésopotamie, connaît un essor plus remarquable encore qu’au IVe siècle. Des spéculations sur la sympathie universelle entre les astres et les hommes la renforcent, dans l’esprit de l’hermétisme.

Le sentiment religieux

Le caractère le plus patent de la religion hellénistique, c’est la ferveur nouvelle qui l’anime. Pour mieux honorer les dieux auxquels tant de liens affectifs les attachent désormais, les fidèles aiment à se grouper dans des associations où ils se sentent frères. Les plus importantes de ces fraternités sont les thiases, dont la création remonte au Ve siècle, et les éranoi , sociétés à écot qui apparaissent au IIIe siècle. De nombreuses inscriptions nous mettent au fait de leur organisation et montrent la place importante qu’elles occupent dans la vie religieuse.

Ces associations réunissent le plus souvent des hommes et des femmes, des adultes et des enfants, des hommes libres et des esclaves: elles n’admettent donc plus de distinctions sociales, parce que leurs membres récusent toutes les oppositions qui désunissent et se sentent frères, unis qu’ils sont dans le culte d’un même dieu qu’ils ont choisi. Comme le remarque A. J. Festugière, il suffit de changer le nom du dieu dans la fameuse phrase de l’Épître aux Galates pour avoir la définition de toutes ces communautés: «Il n’y a plus désormais ni Juif ni Grec. Il n’y a plus d’esclave ni d’homme libre. Il n’y a plus d’homme ni de femme. Vous êtes tous un dans le Christ Jésus.»

Ce choix d’un dieu personnel est important, car il témoigne du triomphe de l’individu: le culte royal n’a pas vraiment rempli le vide laissé par l’affaiblissement de la religion poliade. Chacun se sent donc libre d’élire une divinité particulière pour lui confier ses intérêts dans ce monde et souvent dans l’autre. Cela est aisé dans le riche polythéisme hellénique, encore renforcé par l’adjonction de dieux nouveaux.

Toutefois l’approfondissement de la foi est tel que l’on peut déceler une tendance au monothéisme – ou mieux à l’hénothéisme –, dans la mesure où chacun en vient à considérer son dieu comme le seul vrai dieu. Dans les très beaux hymnes que chante Isidoros à Isis (Ier siècle av. J.-C.), il s’écrie: «Tous les mortels qui vivent sur la terre infinie, Thraces et Grecs et Barbares aussi, prononcent ton beau nom, que tous honorent chacun dans sa langue, chacun dans son pays. Les Syriens te nomment Astarté, Artémis souveraine, et les peuples de Lycie souveraine Léto, les Thraces te nomment Mère des dieux, les Grecs Héra au trône élevé, ou bien Aphrodite, Hestia la bienveillante, Rhéa, Déméter.» Dans cette litanie, Isis s’assimile toutes les déesses de la Méditerranée orientale dans un syncrétisme universel qui n’étonne plus.

Ce qui surtout reste étonnant à nos yeux, ce sont les transformations profondes qu’a subies la religion au cours des trois siècles de l’époque hellénistique. C’est l’ère d’une prodigieuse extension de l’hellénisme: sur les terres conquises, des bords du Nil aux rives de l’Indus, s’installent les dieux grecs, leurs temples, leurs images. C’est aussi l’ère d’une adultération définitive, car les conquérants ne trouvent plus dans leur foi de quoi résister aux incertitudes et aux angoisses qui les étreignent, et ils cherchent secours auprès des divinités indigènes. C’est donc finalement l’ère d’un prodigieux syncrétisme rassemblant toutes les forces surnaturelles dans une religion composite, mais vivante et chaleureuse, que les Grecs, vaincus à leur tour, transmettent à Rome.

5. Aspects populaires de la religion grecque

La religion grecque diffère selon que l’on considère le peuple ou les sages: de ce point de vue il est remarquable qu’un sage, le sage des sages, Platon, à la fin de sa vie, ait eu le sentiment qu’il fallait se rapprocher de la religion des humbles et qu’il ait cherché à codifier ce que croyait traditionnellement en Grèce le commun peuple. Et elle diffère aussi, ou du moins elle se charge d’éléments nouveaux et revêt des nuances nouvelles, selon les époques.

On se bornera ici à la religion populaire. Un rapprochement s’impose: c’est au peuple que la religion chrétienne a été prêchée d’abord. Quand il ne s’adresse pas aux communautés juives des lieux où il passe, saint Paul s’adresse aux gens du peuple. Et ses lettres montrent bien, celles par exemple aux Corinthiens, qu’il n’a pas en vue les sages du monde, mais les artisans, les dockers, et peut-être même les prostituées de ce grand port qu’est Corinthe. C’est à l’âge hellénistique et gréco-romain, jusqu’au début de l’Empire, que seront empruntés les exemples. Cet âge a précédé immédiatement l’annonce de l’Évangile. On n’a pas passé directement de la religion civique du Ve siècle au christianisme. Il y a eu toute une préparation politique et sociale: la désagrégation de la cité, l’absorption des cités en de vastes monarchies, le mélange des peuples, le mélange des classes, la formation d’une plèbe au sens propre, c’est-à-dire la formation, du moins dans les villes, d’une masse de gens qui ne sont pas enracinés dans le sol même, qui ne sont pas à la fois soutenus et contenus par des cadres, par tout un système de lois écrites et de traditions non écrites, et qui ont dès lors plus d’ouverture à une parole nouvelle.

Familiarité avec les dieux

Tout d’abord, c’est une croyance universelle qu’on a besoin des dieux, qu’on ne peut rien sans les dieux. Dans les textes hellénistiques aussi bien qu’à l’âge classique, les expressions 靖羽益 﨎諸 (ou 嗀見晴猪礼益晴 ou 﨎礼晴﨟) et 礼羽 見益﨎羽 﨎諸益 sont constantes. «Qui sait si, avec l’aide de la divinité, je ne réussirai pas à ébranler son cœur par mes cris?», dit Patrocle dans L’Iliade (XV, 403: 靖羽益 嗀見晴猪礼益晴). Et bien plus tard, quand la Simaetha de Théocrite se livre à ses opérations magiques pour recouvrer l’amour de Delphis, c’est avec l’aide de la divinité – ici Séléné – qu’elle les accomplit (II, 28: 靖羽益 嗀見晴猪礼益晴). Pindare avait dit (Ol . XIV, 5): «C’est par votre grâce, ô Charites ( 靖羽益 塚見福 羽猪猪晴益), que vient aux hommes tout ce qui est délicieux et doux.» Et de même, aux yeux du Simichidas de Théocrite (VII, 12), c’est par la grâce des Muses ( 靖羽益 識礼晴靖見晴靖晴) qu’il a fait, sur un chemin rocailleux, en plein midi, la rencontre de Lycidas, poète comme lui-même, avec lequel il pourra oublier la fatigue du chemin dans un concours de chant.

Les dieux peuvent tout, et ils sont omniscients. Dès lors, c’est à eux qu’on doit s’adresser, dans les difficultés et les incertitudes de la vie quotidienne, pour savoir ce qu’il faut faire. Ainsi questionnait-on le Zeus de Dodone dès le VIe siècle avant notre ère. Et voici, bien curieusement semblables parce qu’il s’agit toujours du même tuf humain, voici quelques interrogations oraculaires de Grecs à des dieux d’Égypte, au Ier siècle, au plus tard au IIe siècle de notre ère.

«Au dieu Sokônnôpi, grand grand. Révèle-moi, dois-je rester à Bacchias, ou dois-je faire cette visite? Cela, révèle-le-moi.»

«Au très grand puissant dieu Soknopaios, de la part d’Asclépiadès fils d’Aréios. M’est-il permis d’épouser Tapétheus, la fille de Marrès, ou ne sera-t-elle pas la femme d’un autre? Indique-moi cela et réponds à cette question écrite. Auparavant Tapétheus a été la femme d’Orion.» Cette question est datée exactement du 26 avril 6 après J.-C.

«Mon seigneur, Sarapis-Hélios, bienfaiteur. Vaut-il mieux que Phanias, mon fils, et sa femme ne soient pas d’accord à présent avec son père, mais lui résistent et lui refusent l’écrit demandé? Révèle-moi cela de façon cohérente. Bonne santé!» C’est évidemment la mère de Phanias qui interroge. Le papyrus est du Ier siècle de notre ère.

Et encore: «À Zeus Hélios, le grand Sérapis et aux dieux qui partagent le même temple ( 精礼晴﨟 靖羽益益見礼晴﨟). Demande de Nikê: M’est-il avantageux d’acheter à Tasarapiôn (c’est une femme) son esclave Sarapiôn nommé Gaiôn? Fais-le-moi savoir.»

Et enfin: «À Soknopaios et Sokonpiéios, dieux grands grands, de la part de Stosoètis, fils de Apynchis fils de Ténésouphis. Serai-je sauvé de la maladie qui est en moi? Fais-le-moi savoir.» Cette demande, du IIe siècle, dans un grec d’ailleurs peu correct, est par exception d’un Égyptien. Mais il est clair qu’un Grec eût pu la faire.

Si l’on consulte les dieux et si on les prie, c’est évidemment qu’on a confiance en eux, et ce sentiment se fortifie par l’assurance où l’on est qu’on les sert bien. Ce n’est pas, comme à Rome, un contrat juridique qui lie l’homme au dieu (encore que ce contrat des Romains ne se réduise pas à un sordide do ut des ). C’est en Grèce une bonne entente d’amitié. L’épithète 﨏晴凞礼﨟, ou encore 見塚見神兀精礼﨟, «bien aimé», revient habituellement chez Théocrite dans les invocations au dieu: 諸 刺見益 﨏晴凞﨎 (VII, 106), 﨏晴凞’ 藺嗀諸益晴 et 藺嗀諸益 見塚見神見精﨎 (XV, 143, 149), 﨏晴凞見 﨎凞見益見 (II, 142). Cette bonne entente se manifeste à l’âge hellénistique, et c’est là peut-être un trait caractéristique de cet âge, par une piété plus personnelle, qui concerne davantage l’individu comme tel, et non plus le membre d’un corps civique.

Et d’abord, puisque toute bonne chose vient des dieux, c’est les dieux qu’on doit remercier en premier. Quand le jeune et beau Delphis, averti qu’il est aimé de Simaetha, vient la trouver chez elle pour la première fois, il songe d’abord à remercier Kypri: «Mais à présent (puisque tu m’accueilles), je déclare que je dois d’abord rendre grâce à Kypris, et, après Kypris, c’est toi, ô femme, qui m’as tiré du feu en m’attirant vers cette maison.» (II, 130-132). Après une bonne récolte d’orge, quand le grain a été battu et qu’on en a fait un grand tas, on plante dessus le fléau et les gens de la ferme ainsi que les amis citadins invités pour la fête font l’offrande des prémices à Déméter. Or la déesse elle-même est là, près de l’aire, sous la forme d’une statue qui la représente tenant, dans ses deux mains, des épis de blé et des pavots. Devant la statue, un autel. On fait donc, sur cet autel, un sacrifice et c’est seulement ensuite que paysans et invités se donnent à eux-mêmes un bon goûter. Or le sentiment qui préside à la fête est ainsi exprimé par le poète: «Des gens de nos amis offrent un repas à Déméter au beau péplos en prémices de leur riche moisson: car c’est en grosse mesure que pour eux la déesse a rempli l’aire d’une abondance d’orge» (VII, 31-34). Et encore, dans le souhait final: «Puissé-je, de nouveau, fixer le grand fléau sur le tas de grain de la déesse, et puisse-t-elle me sourire» (VII, 155). «De nouveau», 見羽精晴﨟, c’est-à-dire l’an prochain. Pas de bonnes récoltes sans les dieux, et donc on les remercie tout naturellement pour ce don qu’ils font. Mais d’autre part, comme on les a remerciés, on espère qu’ils seront favorables encore à l’avenir.

Ce n’est pas seulement en des occasions annuelles que se manifeste la piété des fidèles, on trouve même maintenant des exemples de culte journalier. Ainsi, un ami de Théocrite, le médecin Nikias de Milet, a dans sa maison une statue d’Asclépios et chaque jour ( 﨎神’ 兀猪見福), sans discontinuer ( 見﨎晴), il l’honore par un sacrifice d’encens ( 羽﨎﨎靖靖晴益: épigr. 8). Ailleurs, c’est dans la maison d’une femme que se trouve une statue d’Aphrodite, non pas de l’Aphrodite vulgaire, précise le poète (’A. K 羽神福晴﨟 礼羽 神見益嗀﨎猪礼﨟, épigr. 13), mais de l’Aphrodite céleste ( 茶羽福見益晴見). Tous les jours on l’honore, et voici la raison et l’effet de ce culte privé: «Toujours, d’année en année, il leur (c’est-à-dire à ce couple et à leurs enfants) fut avantageux de commencer par toi, ô Souveraine. Car, quand les mortels ont soin des dieux, tout leur réussit à souhait.» La précision «non pas l’Aphrodite vulgaire, mais la céleste» est bien intéressante, car, quel qu’ait été le sens original de ces épithètes, il est évident qu’on a ici un souvenir de Platon (Symp. 180 D). Aussi bien Chrysogona est-elle dite la «chaste», 見塚益見﨟 見益﨎猪見 﨑福羽靖礼塚礼益見﨟. On a donc ici le tableau d’une bonne et pieuse mère de famille comme on en voit tant encore de nos jours, qui sait bien qu’elle ne peut, sans une protection divine, contenter époux et enfants, et qui s’est donné une protectrice céleste dans sa propre maison.

On pourrait citer d’autres exemples de ce culte domestique. Aux IVe et IIIe siècles, Théophraste, dans le portrait du Deisidaimôn et dans le Traité sur la piété , mentionne les images divines qu’on couronne et auxquelles on sacrifie à certains jours. Plus tard, la Sagesse de Salomon (14, 15) parle de l’usage païen de mettre chez soi l’image d’un enfant mort jeune et de l’honorer comme un dieu: on songe aussitôt au fanum consacré dans sa villa par Cicéron à sa fille Tullia. Au IIe siècle de notre ère, Apulée accuse Aemilianus d’impiété parce qu’il n’a, dans sa villa, ni chapelle ni bois sacré, pas même une pierre qu’on oint ou un arbre auquel on suspend des couronnes (Apol. 56, 5 s. Helm). Selon Irénée (I, 20, 4) et Épiphane (XXVII, 6), les Carpocratiens ont chez eux, soit des images peintes, soit des statuettes d’or, d’argent ou d’une autre matière, qu’ils ornent de couronnes et auxquelles ils rendent un culte à l’imitation des païens. Au IIIe siècle probablement, les Actes apocryphes de saint Jean rapportent que Lycomède, «préteur des Éphésiens», a mis dans sa propre chambre le portrait de Jean l’Apôtre, auquel il offre, comme les païens, couronnes, lampes, fumigations d’encens.

Les fêtes religieuses

Une autre preuve de cette communication gentille entre le dieu et l’homme est que la fête du dieu est aussi celle de l’homme. Dans un chapitre célèbre de ses Lois , Platon avait exprimé cette idée que, pour remédier aux difficultés de la vie humaine, les dieux eux-mêmes ont institué les fêtes comme des temps de pause et de «récréation», au sens littéral du mot. C’est là une vue géniale qui traduit au mieux ce que représente, pour l’Ancien, une fête.

Sans doute, ce n’est pas toujours par un sentiment de piété pure qu’on ira assister à une belle pompé religieuse. La curiosité pourra s’y mêler, comme aussi bien de tout temps, et au Moyen Âge, et de nos jours. Quand Simaetha, seule dans la nuit, raconte à la Lune comment est née sa passion pour Delphis, elle en rapporte ainsi l’occasion (II, 66 ss.): «Notre Anaxô, la fille d’Euboulos, était allée comme canéphore au bois d’Artémis, en l’honneur de qui, ce jour-là, on faisait parader autour d’elle ( 神礼猪神﨎羽﨎靖﨎 神﨎福晴靖精見嗀礼益) toutes sortes de bêtes fauves et entre autres une lionne. Or la nourrice thrace de Theumaridas, qui habitait porte à porte, m’avait priée et suppliée d’aller voir la procession ( 精見益 神礼猪神見益 見靖見靖見晴). Et moi, pauvre malheureuse, je me mis à l’accompagner vêtue d’un beau chitôn de lin à traîne et enveloppée du long châle de Kléarista.» De même, dans les Syracusaines (XV), quand Gorgô vient chercher Praxinoa au bout de la ville d’Alexandrie pour la mener à la fête d’Adonis dans les jardins de la reine Arsinoé, on peut bien penser que la curiosité entre pour beaucoup dans son dessein: «J’entends dire que la reine a organisé quelque chose de beau», dit-elle à Praxinoa pour la décider (XV, 23 s.).

Mais il serait parfaitement injuste de réduire toute la religion des Anciens au seul plaisir de voir un riche spectacle. La fête des thalysies, cette offrande des prémices à Déméter, mentionnée plus haut (Théocr. VII), n’est pas un riche spectacle: c’est un sacrifice tout simple à la déesse, suivi, pour les fidèles, d’un goûter rustique. Mais précisément la description de ce goûter, chez Théocrite, exprime à merveille cette atmosphère de repos et de joie, de «pause» dans le dur train quotidien, dont Platon nous dit qu’elle est l’essence de toute fête religieuse: «Nous nous étendîmes avec délices sur des couches de joncs parfumés et sur des feuilles de vigne fraîchement coupées. Au-dessus de nos têtes, une masse de peupliers et d’ormes. Toute proche murmurait l’eau sacrée d’une source qui s’écoulait d’une grotte des Nymphes. Près des branchages ombreux les cigales couleur de suie ne cessaient le labeur de leur babil. Au loin, dans d’épais buissons épineux, la grenouille des bois faisait entendre son cri plaintif. Les alouettes et les linottes chantaient, la tourterelle roucoulait, autour des sources voletaient les abeilles bourdonnantes. Tout répandait l’odeur des grasses moissons, l’odeur des fruits. À nos pieds, des poires; à nos côtés, des pommes roulaient en abondance; les branches pendaient jusqu’à terre sous le poids des prunes. De la tête des pithoi on avait enlevé la poix de quatre années... Quel nectar (...) fut jamais aussi bon que le breuvage que vous, ô Nymphes, avez alors mélangé de votre eau près de l’autel de Déméter de l’aire?» Puis le souhait final, déjà cité.

Quoi de plus frais, et ensemble de plus innocent, que cette peinture? Il y a là un trait de la religion grecque trop négligé, ce trait justement que Platon a si bien marqué: le repos calme et doux dans la nature, dans cette nature où les dieux sont partout présents – «tout est plein de dieux» – et où ils nous invitent à nous reposer avec eux. Un autre poète, Euripide, l’homme qui abandonna la ville d’Athènes pour les solitudes de la Macédoine, avait su déjà mettre en valeur cet aspect de la religion: c’est Hippolyte cueillant des fleurs dans une prairie pour les offrir à sa déesse chérie, Artémis; c’est Ion préférant à la condition de fils du roi d’Athènes son service de sacristain à Delphes; c’est le paysan de l’Électre ; c’est surtout l’admirable description du repos que prennent, dans une clairière au milieu des grands pins, les bacchantes de Thèbes. L’âge hellénistique a poursuivi cette veine. Religion et nature y sont constamment mêlées sur les reliefs cultuels, comme aussi sur les fresques de Pompéi. Rien n’est plus habituel que ce petit tableau: un autel, ou une statue divine sur un haut pilier, encadré d’arbres aux branches desquels sont suspendues des offrandes.

La divinisation des monarques

Il faut évoquer deux aspects de la religion hellénistique et gréco-romaine sur lesquels on a beaucoup insisté ce dernier demi-siècle, notamment quand on s’occupait des origines du christianisme: le culte des monarques divinisés et les religions à mystères.

En maint ouvrage, on compare le roi ou empereur Soter et le Christ Sauveur; on compare l’annonce de l’Évangile «Bonne Nouvelle» à cette «bonne nouvelle» qu’est aussi la proclamation de l’anniversaire de la naissance d’Auguste dans un décret du gouverneur d’Asie; on compare le serment (sacramentum ) que prononcent les soldats de l’Empire et la profession de foi qui fait entrer dans la militia Christi . En sorte que, volontairement ou non, on tend à faire croire que la religion de Jésus homme-dieu est une réplique du vieil usage, courant depuis Alexandre, de diviniser un être humain particulièrement bienfaisant pour l’humanité.

Il est possible que, dans la croyance populaire, le Christ ait parfois revêtu cet aspect. Les Anciens étaient prompts à diviniser tout homme qui, par une manifestation de puissance et de bonté extraordinaire, un miracle par exemple, s’était révélé supérieur à la commune humanité. Chacun garde en mémoire l’aventure de Paul et Barnabé à Lystres quand, après la guérison du boiteux, les braves gens du pays les regardent comme Hermès et Zeus et s’apprêtent à leur offrir un sacrifice. Diodore de Sicile, en ses Aegyptiaca , traduit le sentiment général lorsqu’il montre Osiris divinisé pour les bienfaits qu’il a répandus partout dans sa course civilisatrice à travers le monde. Deus nobis haec otia fecit , chante Virgile (Ecl. I, 6): Auguste, qui a rétabli la paix, ne peut être qu’un dieu. Et tout au début de l’ère hellénistique, quand pour la première fois un roi d’Égypte, Ptolémée II Philadelphe, déclare dieux ses parents, Ptolémée Ier Soter et Bérénice, Théocrite se conforme lui aussi à l’opinion populaire dans son poème à la louange de Ptolémée II (XVII, 13 ss.): «Quel homme, dit-il, était par hérédité Ptolémée fils de Lagos pour accomplir un grand exploit toutes les fois qu’il lui arrivait de mettre dans son esprit un dessein qu’aucun autre n’eût été seulement capable de concevoir! Aussi Zeus le Père l’a-t-il placé, avec mêmes honneurs, parmi les bienheureux Immortels.» Traduisons en prose simple ce langage pompeux et assez froid. Ptolémée a donné paix et prospérité à l’Égypte: il méritait donc de devenir dieu. Quant à Bérénice, si Aphrodite l’a accueillie dans son temple et lui a donné part à ses honneurs (XVII, 50), c’est parce qu’«elle brillait parmi les femmes douées de sagesse» (34).

Tout cela ne va pas très loin et l’on serait bien en peine de citer une prière à un monarque ou à un empereur déifié. Le paysan de Grèce, d’Asie Mineure, de Syrie ou d’Égypte priait ses dieux locaux pour que la récolte soit bonne, pour que la vache ou l’enfant guérisse. Il ne priait pas le roi divinisé, lors même qu’on l’eût affublé des belles épithètes de «Sauveur» ou d’«Évergète». Et enfin l’on oublie trop que l’origine de ces cultes est essentiellement politique. C’est un décret de Ptolémée II qui crée dieux Ptolémée Ier et Bérénice. C’est de même par décret royal que sont divinisés les souverains de Syrie ou de Pergame. Et l’on sait du reste en quoi consiste l’apothéose officielle des empereurs romains.

La vraie nature des religions à mystères

Passons aux religions à mystères. Ici encore, comme le tableau est séduisant! On rassemble des traits empruntés à tous les mystères, à toutes les époques, depuis les mystères d’Éleusis au VIe siècle avant notre ère jusqu’aux tauroboles du IVe siècle après J.-C. Et de tous ces morceaux épars on bâtit une sorte de «mystère par excellence», un Urmysterium , d’où auraient dérivé d’une part les mystères païens, d’autre part le mystère chrétien. Il y a longtemps qu’a été reconnue la fragilité de ces constructions; le meilleur historien de la religion grecque, le professeur Nilsson, de Lund, a exprimé les mêmes doutes.

Mais ce serait tâche vaine, et ennuyeuse, de reprendre ici ces critiques. Faisons mieux. Relisons ensemble les Syracusaines de Théocrite.

De la construction en question, Adonis est l’un des piliers. C’est, avec Osiris, et, d’une certaine manière, Dionysos, un dieu mort et ressuscité. Et l’on veut donc, c’est là un point capital du système, on veut que les fidèles aient participé mystiquement à la mort et à la résurrection du dieu, en sorte que, grâce à cette participation mystique, ils aient acquis la ferme assurance de pouvoir eux aussi, après la mort, renaître à une vie éternelle. Or nous avons, dans les Syracusaines , la description d’une cérémonie en l’honneur d’Adonis. C’est le premier jour des Adonies, le jour de joie. Il sera suivi d’un jour de deuil, où les femmes, au petit matin, iront, échevelées et poitrine découverte, jeter l’image d’Adonis à la mer jusqu’à ce qu’il revienne l’année suivante. Ailleurs, l’ordre est interverti: on commence par le jour de deuil que suit un jour de joie. Ces divergences n’importent guère.

Maintenant, en quoi consiste la joie des fidèles? Elle consiste dans le spectacle d’un repas de fête d’Adonis, et si les fidèles participent à quelque chose, c’est à ce repas, plus exactement même, ils se livrent eux aussi, après le spectacle, à un repas de fête, ce qui est sans doute fort innocent, mais ne comporte, on nous l’accordera, rien de mystique. Voyons d’abord le spectacle. Il ne se montre pas directement aux deux Syracusaines. Par un tour assez subtil, Théocrite le fait décrire par une habile chanteuse dans une sorte d’hymne en l’honneur d’Adonis. Pour que tout soit clair, rappelons qu’Adonis, sur terre, a été le jeune amant d’Aphrodite. Blessé par un sanglier, il meurt et passe une partie de l’année dans l’Hadès, auprès de Perséphone, dont il est aussi l’amant. Puis il revient, retrouve Aphrodite, et c’est la joie de ce couple qui fait celle des spectateurs.

Voici quelques passages de l’hymne de la chanteuse:

«Reine, qui chéris Golgoï et Idalion (Chypre), et la précipiteuse Éryx (en Sicile), Aphrodite aux jouets d’or, vois comme les Saisons aux pieds délicats t’ont ramené au douzième mois, de l’intarissable Achéron, ton Adonis: elles sont les plus lentes des déesses, les Saisons chéries, mais elles n’en viennent pas moins, toutes désirées, toujours, à tous les mortels, apportant quelque bien.»

La poétesse rappelle alors que Bérénice, la mère de la reine Arsinoé, a été divinisée par Aphrodite. En retour, Arsinoé prodigue à Adonis toutes sortes de belles friandises.

«Car voici, près de lui, tout ce que portent en leur saison arbres fruitiers; voici de fragiles jardins (les jardins d’Adonis) conservés dans des corbeilles d’argent, et des alabastres d’or pleins des parfums de Syrie; et des gâteaux, tous ceux que les femmes pétrissent sur un plateau en mêlant à blanche farine fleurs variées, et ceux qu’elles font de miel sucré ou cuisent dans l’huile fluide, tout cela, en forme d’oiseaux ou d’animaux terrestres, se trouve ici près d’Adonis.

«On a bâti des tonnelles verdoyantes parfumées de tendre fenouil, et dessus volent de petits Amours, pareils à des rossignolets qui, sur un arbre, volètent de branche en branche en essayant leurs ailes grandissantes.»

La chanteuse décrit maintenant le lit d’Aphrodite:

«Ô cet ébène, ô cet or, ô ces aigles d’ivoire blanc (les pieds du lit)... et, au-dessus, ces tapis de pourpre, «plus moelleux que le sommeil», pourraient dire la Milésienne et le pâtre de Samos. On a dressé un autre lit pour le bel Adonis. L’un, c’est Kypris qui l’occupe, l’autre Adonis aux bras de rose. Il a dix-huit ans ou dix-neuf, le jeune époux: son baiser ne pique pas, il y a encore sur ses lèvres le premier duvet.»

«À présent donc, bonne vie à Kypris tant qu’elle tient son amant.»

Puis c’est l’annonce du jour de deuil du lendemain. Et enfin l’invocation:

«Sois propice, Adonis chéri, pour l’année prochaine aussi. Joyeuses aujourd’hui tu nous as trouvées, et quand tu seras revenu, cher nous sera ton retour.»

«Joyeuses aujourd’hui tu nous as trouvées», littéralement «tu es venu à nous qui sommes de bonne humeur, qui sommes contentes», 﨎羽羽猪兀靖見晴﨟 見晴 益羽益 兀益﨎﨟 (XV, 143 ss.). On reconnaît ici ce mot bien grec, et cher à Démocrite, d’ 﨎羽羽猪晴見: il exprime exactement l’atmosphère de la fête. C’est une atmosphère de joie, de contentement. On a joie à voir un beau spectacle, à entendre un beau chant. Et cette joie, comme dans les Thalysies , se poursuivra par un bon repas. Car dès là que le poète parle de tonnelles au pluriel, 靖晴見嗀﨎﨟 (119), on a conjecturé avec vraisemblance que la reine, après le spectacle, invite à déjeuner un certain nombre d’hôtes choisis. Et d’autre part un papyrus qui n’est pas postérieur à 250 avant J.-C., qui est donc presque contemporain du poème (env. 272 av. J.-C.), présente une suite de comptes d’où il ressort qu’au premier jour des Adonies on faisait chez soi bombance avec, sans doute, d’autres fidèles du même dieu.

Tout cela est innocent et gentil, mais on n’y découvre rien de mystique.

Religion grecque et christianisme

Il est permis de se demander comment cette religion populaire s’ouvrait à la prédication chrétienne, si elle y préparait d’une certaine manière ou au contraire empêchait de l’entendre, et de marquer, s’il se peut, quelques ressemblances et différences.

Tout d’abord, l’Ancien n’est pas irréligieux. C’est la grande différence d’avec le monde moderne, où, tout au moins dans notre vieille Europe, la prédication de l’Évangile s’adresse à des gens qui ne croient plus à rien. L’Ancien croit – les dieux sont là et, sauf dans les cercles cultivés inclinés au scepticisme, on ne se pose pas le problème de l’origine de la religion – et l’Ancien, de façon générale, est pieux. Sinon, sur quelle base saint Paul aurait-il pu se fonder quand il prêchait aux païens? Il ne trouve pas une table rase. On le voit partout s’appuyer sur les croyances qu’il sait exister déjà dans l’âme de ses auditeurs. Il les félicite d’être si pleins de foi. «Vous êtes, dit-il aux Athéniens, le plus religieux de tous les peuples.» Ce qu’il veut leur montrer, c’est que, derrière tous ces dieux qu’ils honorent, il y a le vrai Dieu, qui leur est encore inconnu, et qu’il leur annonce.

Si l’on veut maintenant marquer les différences, voici la capitale. L’Ancien n’a pas le sens du péché, entendons du péché tel que l’entend le christianisme, comme une offense directe à Dieu. C’est donc dans la mesure même où un chrétien moderne a le sens du péché qu’il diffère du Grec ancien. Or on constate, de ce point de vue, bien des nuances, non pas sans doute dans la doctrine elle-même, dont le contenu ne peut changer, mais dans le christianisme effectivement réalisé, de pays à pays, de famille à famille, d’individu à individu.

Il y a sans doute des milieux chrétiens où ce sens du péché est aigu. Dieu y est père, peut-être, mais essentiellement sévère, législateur, juge et bourreau. On n’y parle jamais d’amour. Tout est crainte et devoir. Qu’une telle conception, moins rare qu’on ne pense, assombrisse la vie entière, cela va de soi. Et si le christianisme est cela, on peut dire qu’il a assombri le monde, et que le païen grec était plus heureux que le chrétien moderne. Cette insistance sur le péché est d’ailleurs ce qui a éloigné nombre d’esprits de la religion chrétienne, Goethe par exemple. Il ne se sent pas radicalement mauvais. Et il se sépare des piétistes de Strasbourg parce qu’il ne peut supporter une doctrine où l’homme est, dans son fond, massa perditionis .

Mais il y a d’autres formes de christianisme – non pas, répétons-le, quant à la doctrine, mais quant à la réalité vécue. On en trouverait maints exemples, surtout dans les pays du Midi, ce qui ne signifie pas que le sentiment religieux y soit moins sincère.

Dans ces pays donc, la conduite morale n’est ni meilleure, ni non plus pire qu’ailleurs, mais la confiance est vive dans un Dieu dont le rôle essentiel est d’être miséricordieux et de pardonner. Peu à peu, ainsi, il se crée comme une routine de péché et de pénitence – le sacrement de pénitence – dans laquelle le péché devient une espèce de maladie bénigne dont on se guérit périodiquement, en sorte que la notion même de péché finit par s’obnubiler.

Voici une seconde différence, et elle éclate aux yeux. L’Ancien est polythéiste – il ne s’agit pas ici des sages, mais du peuple: la religion juive, et le christianisme qui en est issu, sont résolument monothéistes.

Mais ici encore, que de nuances! Non pas assurément dans la doctrine, car lors même qu’on admet le culte de la Vierge et des saints, nul christianisme orthodoxe n’a jamais songé à en faire des dieux. Mais que de nuances dans la pratique!

Revenons aux pays du Midi. Dans le courant de la vie, pour toutes les choses où un être humain se sent en dépendance des puissances d’en haut, ce n’est pas tant à Dieu qu’on s’y adresse qu’à la Madone ou aux saints. Prenons le cas de la Simaetha de Théocrite, abandonnée par son amant. Elle implore la déesse Lune et se livre à des opérations magiques. Il est possible, il n’est pas sûr, qu’une jeune fille de village, dans les Abruzzes, ne recoure plus à la magie, mais pour recouvrer l’amour, disons de son fiancé, elle ira prier la Madone, elle mettra un cierge devant son image, elle fera au besoin un vœu, comme l’Ancien promet un sacrifice s’il réussit (ainsi Théocrite, épigr. 4).

La ressemblance entre usages païens et usages chrétiens peut aller même, quelquefois, très loin. Évoquons à nouveau l’idylle VII de Théocrite où deux poètes cheminent de concert et tuent le temps en échangeant leurs productions. Le chant de l’un d’eux, Simichidas, concerne l’amour de son ami Aratus pour un certain Philinus. Simichidas demande au dieu champêtre Pan de favoriser la passion d’Aratus. Et que lui dit-il (VII, 106 sqq.)? «Si tu fais cela, ô Pan chéri, que les gamins d’Arcadie cessent de te fouetter de leurs scilles sur les flancs et les épaules quand leur part de viande est trop petite. Mais si tu décides autrement, qu’on te déchire la peau avec des ongles et puisses-tu dormir sur des chardons, puisses-tu, en plein hiver faire paître tes troupeaux près du pôle Nord ( 﨎塚塚羽﨎益 見福精諸) et, en été, à l’extrémité de l’Éthiopie, sous les falaises des Blémyes, là où on ne voit plus le Nil.» En d’autres termes, le dieu sera puni s’il n’obéit pas. Or il y a de bonnes religieuses qui retournent vers le mur leur statue de saint Joseph quand elles n’ont pas obtenu ce qu’elles souhaitaient dans leur prière.

Ces traits sont apportés seulement pour montrer qu’il y a, dans la religion, un substrat immuable qui demeure sous la diversité des croyances.

Ce qui en définitive a converti les païens, ce ne sont pas tant peut-être les nouveautés de la doctrine qui leur était annoncée que l’exemple de charité mutuelle qu’offraient les premiers chrétiens et l’impression qu’ils éprouvaient eux-mêmes, une fois entrés dans la communauté, qu’enfin ils étaient aimés. Enfin, ils n’étaient plus seuls. On s’occupait d’eux. Enfin, ils n’étaient plus les humbles, les méprisés. Ils voyaient le maire du village ne pas dédaigner de s’asseoir auprès d’eux dans une même salle, pour entendre la même parole, pour participer à la même cérémonie. S’ils étaient pauvres ou malades, on les aidait. S’ils étaient mourants, on venait à eux, on leur parlait de ce Ciel où ils allaient bientôt entrer pour connaître un bonheur merveilleux.

Cette charité fraternelle, et le principe de cette charité, celle d’un Dieu qui était mort pour eux, si on s’était borné à la leur prêcher, si elle n’était restée qu’un enseignement, on peut douter que le monde fût devenu chrétien. Mais ils la voyaient, ils en ressentaient eux-mêmes les effets. Ce qui frappe dans les lettres de saint Paul, c’est comme il ne cesse de répéter aux fidèles de tel lieu qu’ils doivent aider les chrétiens de tel autre lieu où l’on est plus pauvre et plus malheureux. C’est combien il a soin d’organiser ces quêtes et de faire parvenir les dons ainsi recueillis. C’est son souci constant de ranimer le sentiment que les chrétiens dans leur ensemble, en quelque pays qu’ils se trouvent, forment une même famille. Et ne voit-on pas la communauté de Jérusalem, à peine née, et alors que la menacent encore les puissants du jour, ne pas tarder un instant, par l’institution des diacres, à prendre soin des malades et des nécessiteux?

C’est cela le fait nouveau, la nouveauté totale du christianisme. C’est cela qui a touché les cœurs. C’est cela qui a converti. Non pas la parole, l’exemple. Ou mieux: la vérité de la parole prouvée par l’exemple. Les sublimités de la doctrine passaient sans doute au-dessus des têtes, comme elles passent encore. Mais cela, le spectacle de cette charité incessante, on le voyait, on en bénéficiait.

S’il n’y avait eu cela, le monde serait encore païen. Et le jour où il n’y aura plus cela, le monde redeviendra païen.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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